Рассылка обновлений по Email

суббота, 2 февраля 2013 г.

Всех православных - с Днем Сурка!

- Православие и мир - http://www.pravmir.ru -

Всех православных – с Днем Сурка!

Posted By Протоиерей Димитрий Струев On 2 февраля 2013 @ 10:36 In Богословие,Главная тема,Личный опыт веры,Церковь | Comments Disabled

Продолжение темы, начатой в статье «Спасутся ли православные активисты» [1].

[2]

Нетрудно было предположить, что как только я скажу, что есть вопросы, на которые у меня нет ответов, тут же найдутся желающие недостающие ответы мне предложить. Разумеется, в цитатах. Спасибо вам, дорогие мои. Простите, забыл сказать: раньше у меня эти ответы были. Те самые, которые вы мне предлагаете. А потом я их отложил. Не зачеркнул, не опроверг. Просто отложил. Потому что они содержали в себе продолжение вопросов.

Только не надо таковую эволюцию взглядов диагностировать как отход от Православия. Я не разочаровался ни в Боге, ни в Церкви, ни в авторитете святых. Если в чем-то и разочаровался, так это в способности нашего падшего разума раскладывать все по полочкам. Больше надо доверять Богу. Позже напишу, что именно имею в виду.

Так вот, про продолжающиеся вопросы. Некоторые на мой пример вопроса, на который у меня нет ответа – про гипотетические чувства спасшейся матери парня-самоубийцы (подчеркну, что это не мой вопрос, то бишь не тот вопрос, который мучил бы меня самого, а вопрос, на который я не смогу дать легкого и бесспорного ответа тем, кто мне его задаст) – привели цитату из любимого мной святителя Феофана:

Если в Боге так, то как это может расстраивать блаженное благонастроение праведных, когда они един дух суть с Господом? Что Господь считает правым и должным, то и они. Сочтет Господь должным послать в ад нераскаянных, так будут сознавать ею и они. И состраданию тут места нет. Ибо отверженные Богом отвергнуты будут и ими; чувство сродности с ними пресечется. И на земле духовное родство бывает совсем иное, чем естественное, и коль скоро последнее несогласно с первым, то оно охлаждается и совсем исчезает: родные кровно делаются чуждыми друг друга.

Лет 15 назад я на подобные вопросы отвечал подобным образом, и таковой ответ казался мне исчерпывающим, так же, как и тем, кто понадеялся сразить меня этой цитатой.  А сейчас я в этой мысли святителя Феофана вижу одно слабое место. Эфемерность чувства сродности можно принять, если видеть в этом чувстве одну лишь привязанность, но исключать подлинную любовь. А если не исключать… Все помним, что любовь, по слову апостола, никогда не перестает. Павел это сказал – и не сделал оговорок о том, что любовь должна охлаждаться при отсутствии духовного родства.

Попытки объяснения, будто апостол Павел имел в виду какую-то иную любовь, будут не более чем частным толкованием. Потому что именно о видении чьих-либо адских мучений преподобный Силуан сказал: «Любовь не может этого понести. Надо молиться за всех».

Когда я в комментариях в Живом Журнале привел эту цитату, со мной стали спорить, будто я Силуана Афонского лукаво записал в сторонники апокатастасиса. Опять-таки пример шахматной логики. Во-первых, я не ищу козырей в поддержку идеи апокатастасиса – по причине того, что сам не являюсь сторонником этой идеи. Только не из-за нежелания допускать прощение каких-нибудь совсем уж страшных негодяев. А потому, что она противоречит принципу свободной воли человека. Типа вас все равно затащат в рай, не мытьем, так катаньем. Но ведь рай – это не просто место, где всем хорошо. Это пребывание с Богом в любви. Значит, Бог заставит нераскаянных грешников полюбить Его в результате перемалывания их душ в адских муках. Типа вам придется в любом случае полюбить Бога, даже если вы этого очень не хотите. Что это за любовь такая?

К тому же гениально сказал Достоевский о невозможности переломить гордость наказанием:

И я вдруг воззвал, не голосом, ибо был недвижим, но всем существом моим к властителю всего того, что совершалось со мною:

–  Кто бы ты ни был, (…) если ты мстишь мне за неразумное самоубийство мое – безобразием  и нелепостью дальнейшего бытия, то знай, что никогда и никакому мучению, какое  бы  ни постигло меня, не сравниться с тем презрением, которое я буду молча ощущать, хотя бы в продолжение миллионов лет мученичества!.. (Сон смешного человека).

А во-вторых, неужели же не очевидна разница между оригеновской идеей обязательного всеобщего «восстановления» всех разумных существ, включая бесов, и сострадательной любовью старца Силуана? Преподобный не утверждал, что Бог должен обязательно всех спасти. Он вообще в этих словах не говорит о «долженствовании» Бога. Он лишь свидетельствует, что та любовь, которую дал ему Бог, не может понести чьих-то мучений.

Я, в отличие от преподобного Силуана, пока что не готов «молиться за всех». Моей любви на это не хватает, а формально подражать святому в таком дерзновении было бы неумной идеей. Но пример старца Силуана дает мне повод осознавать отсутствие во мне той любви, которая не смогла бы «понести» непреложность чьей-то вечной гибели, как недостаток.

Теперь о бытии вне времени, пророчество о котором мы не можем осмыслить, но принимаем на веру. Многих возмутило, что я исповедал агностицизм в отношении процесса мучений вне времени. Я, собственно, и не выразил убежденности в том, что он невозможен. Нет, понятно, что любой процесс подразумевает под собой наличие времени. Соответственно, по большому счету представить себе жизнь вне времени мы не можем. Но почему мне при этом проще говорить о пакибытии в вечности спасенных?

Мы приняли знание о бытии Божием вне времени. Поэтому логично принять, что усыновленные по благодати Господом взамен бытия в нынешнем пространственно-временном измерении получают иное бытие в Боге, которое уж никак не может быть ущербным, по сравнению с нынешним.

Но каким будет иное бытие вне времени и без Бога? Можно, конечно, погадать об этом. Вариант – сюжет фильма «День Сурка», его же память ныне. Линейное время для главного героя прекратилось, его существование закольцевалось в кошмарной временнОй петле. Чем не вариант ада?

 [3]

Только герой фильма смог изменить себя и выскочить из этой петли, а для души вне тела, как мы знаем, действие творческого дара прекращается, в том числе и являющаяся частью этого дара способность к изменению себя. Но это только лишь фантазия, конечно же – я не претендую на открытие способа грядущего бытия грешников по «Дню Сурка». Это как бы вариант художественного поиска ответов на вопросы по этой стороне тусклого стекла.

Из откровений же – включая свидетельства переживших посмертие – мы знаем, что вне тела, в иной реальности (но до Второго Пришествия), время течет по-другому. Есть неглубокая шутка о том, что с разных сторон двери туалета время течет по-разному. Однако насколько серьезнее звучит эта мысль, если применить ее к теме адских мучений… Те, кто получил мистический опыт пребывания в «местах безводных», в один голос говорят, что никакие земные наслаждения не перевесят нескольких секунд в аду – растягивающихся в вечность. Поцелованный роулинговским дементором уже не сможет высчитывать часы своего безжизненного бытия.

Поэтому главный аргумент тех, кто борется с «осиповской ересью» — что надежда на конечность мук расслабляет желающих грешить – все равно, мол, в конце всё будет хорошо, поэтому ешь, пей, душа, веселись – основан на отсутствии даже очень условного представления о том, что такое ад. То есть понятно, что с чьих-то слов иного представления, кроме условного, у нас быть и не может… Но тот, кто говорит, что бесконечность или не-бесконечность мучений как-то может повлиять на чей-то нравственный выбор – грешить или грешить – по-моему, вообще не понимает, о чем говорит.

Да и вообще воспитывать в ком-то христианскую нравственность с помощью запугивания адом – занятие неблагодарное. Я никогда не понимал, как можно полюбить Бога только из страха перед адом. Только это не значит, что об аде вообще не надо говорить. Надо. Потому что не надо игнорировать существование бесов – «первой целью своею Зло ставит сокрытие себя» (архиепископ Иоанн Шаховской, «Метафизический реализм» – вступительная статья к публикации «Мастера и Маргариты»).

 [4]

Полезно знать, куда зовут нас те, кто строит ловушки из страстей, кто отвлекает нас от стремления к Богу. Необходимо учиться различать их приемы. Но только это знание не должно становиться самым важным в разговоре о христианстве.

Заодно уж дерзну поколебать «святая святых» традиционного благочестия – афоризм «помни последняя своя, вовек не согрешишь». Не понимаю. Понимаю вот что: помни о присутствии любящего Бога, взошедшего на крест ради того, чтобы ты не достался ненавидящим и Его и тебя мерзким сущностям – и не захочешь делать того, что в угоду им и в мерзость Ему. А умрешь сегодня или через полвека – какая разница? Что меняет здесь тема близости времени ответа? Мужики, поднимите руку — кого устроит жена, у которой для решения вопроса – изменять или не изменять – принципиальное значение имеет дата возвращения мужа из командировки?

Кстати, о встрече человеческой души с Богом – не на Страшном суде, а непосредственно после смерти – есть замечательное размышление Володи Легойды [5], опубликованное в «Фоме» в 2000 году. Пожалуй, лучшая из известных мне попыток ответа на вопрос о том, как с Божественной любовью совместить возможность попадания в ад.

Однако я уверен в том, что христианину помнить о смерти все-таки необходимо. Не для запугивания себя. А ради того, чтобы не тратить время на ерунду. Чтобы успевать любить. Чтобы жить не начерно. Это только Филу Коннорсу дано было прожить День Сурка в одноименном фильме бесчисленное количество раз, пока он не научился каждую его минуту использовать правильно.

А знание о том, как именно следует использовать время, нам дано. А то, что не дано… «Антоний, себе внимай, и не исследуй судеб Божиих» – вот мотивация для смиренного агностицизма в отношении того, для чего не предназначен наш земной разум.

На это мне, конечно, найдется множество желающих ответить, что бесконечность мучений уже открыта нам отцами, и надо это откровение принять на веру. Но дальше, как в Дне Сурка, будет продолжаться повторение одного и того же – фехтование цитатами, запугивание анафемами… Подпадают ли высказывания профессора Осипова [6] под юстиниановскую анафему оригенизму – вопрос дискутабельный.

Кому-то кажется – вот, черным по белому написано: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, — да будет анафема», значит, подпадает; а кому-то этой черно-белой шахматной логики  не хватает, для достоверности ответа нужен контекст, поскольку на Соборе 543 года речь шла конкретно о мировоззренческой системе Оригена, действительно по многим пунктам довольно далекой от христианства, и этот анафематизм был только строчкой в анти-оригеновской системе. Не буду здесь углубляться в сравнительно-богословский анализ, скажу коротко – Осипов ни разу не оригенист.

Ведь при желании можно и преподобного Силуана под эту же анафему подогнать. Если молился за всех, значит, не исключал возможности исполнения этой молитвы – иначе какая могла бы быть молитва с уверенностью в невозможности того, о чем молишься.

Так что же делать со всеми этими вопросами, если – в своем ли духовном поиске, в общении ли с «внешними» ищущими – мы продолжаем сталкиваться с ними?

Если продолжить чтение послания Павла к Коринфянам с того места, где он говорит о никогда не перестающей любви, увидим:

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше.

Именно эта возможность видеть иную реальность лишь «яко в зерцале» (славянский текст воспроизводит оригинал здесь более дословно, Павел использует метафору зеркала; ко времени создания русского Синодального перевода зеркала стали гораздо более совершенными, и переводчики, решив пожертвовать буквальностью ради передачи смысла, заменили «зерцало» на тусклое стекло) и дает основание для того, что я, напугав читателей, назвал «агностицизмом в вопросе бесконечности мук», когда писал о своем отказе участвовать в анафематствовании Осипова. И это не отход от Православия.

Это есть доверие Богу. Вера в то, что у Господа, у которого хватило премудрости для создания бесконечной вселенной, хватит ее и на то, чтобы решить все эти сложные для нас вопросы не по нашему убогому разумению, а единственно так, как они и должны быть решены — Любовью абсолютной и всемогущей.

Вернее, у Бога, сущего вне времени, они уже решены. Просто нам эти решения видны пока лишь гадательно, «яко в зерцале». И мы можем либо смириться с этой гадательностью и «внимать себе», как было сказано Антонию Великому, либо видеть в этом тусклом зерцале лишь искаженные взаимным осуждением лица друг друга. Но во втором варианте для нас может, как для героя фильма, не наступить следующий день.

Нет, даже не так. «День» здесь лучше писать с большой буквы. День, когда то, что отчасти, прекратится…


Article printed from Православие и мир: http://www.pravmir.ru

URL to article: http://www.pravmir.ru/vsex-pravoslavnyx-s-dnem-surka-2/

URLs in this post:

[1] «Спасутся ли православные активисты»: http://www.pravmir.ru/spasutsya-li-pravoslavnye-aktivisty/

[2] Image: http://www.pravmir.ru/wp-content/uploads/2012/11/struev.jpg

[3] Image: http://www.pravmir.ru/wp-content/uploads/2013/02/murrey-12-02-2011.jpg

[4] Image: http://www.pravmir.ru/wp-content/uploads/2013/02/ssb_img_5.jpg

[5] размышление Володи Легойды: http://www.pravmir.ru/strana-gluxix/

[6] высказывания профессора Осипова: http://www.youtube.com/watch?v=K1G_e_LPqAI

Керигма или керигмы?


ИСТОЧНИК:

http://www.biblicalstudies.ru/Books/Dann1.html

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ?

Керигма или керигмы?

§ 2. ВВЕДЕНИЕ

Проповедь — основополагающая сущность Нового Завета. Общественное служение Иисуса постоянно характеризуется в Евангелиях как служение проповеди. Под воздействием проповеди происходят все обращения, описанные в Книге Деяний. Посредством проповеди распространяет Благую весть Павел. Иоанн связывает действие "Духа" как воссозидающей силы Божьей со "словом". В Послании Иакова и Первом послании Петра духовное возрождение также представлено как действие проповедуемого слова. Поэтому именно возвещение Евангелия, или керигма, пользуясь уже привычным термином современной библеистики, является ключевой областью исследования.

Проблему, с которой мы тут сталкиваемся, нетрудно сформулировать: можем ли мы говорить о "новозаветной керигме"? А может быть, скорее о новозаветных керигмах? Существовало ли Евангелие на самой заре христианства в одном — единственном, твердо установленном виде? Или, быть может, разных его вариантов было много, причем ни один из них не мог успешней прочих претендовать на роль Евангелия в особом, исключительном смысле и все они были Евангелием?

Прежде всего надо решить проблему определения. Слово "керигма" означает как содержание проповеди (что проповедуется), так и процесс, акт проповеди (ср. Рим 16:25*, 1 Кор 1:21 и 2:4, где это слово может иметь и тот и другой смысл). В дискуссии о керигме в Новом Завете Ч. Г. Додд (C.H. Dodd) сосредоточивал внимание на керигме каксодержании, а Р. Бультман — на керигме как процессе проповедования1.

В своей известной работе "Апостольская проповедь и ее развитие"2 Додд, проанализировав Книгу Деяний и послания Павла, предложил следующую схему ядра первоначальной керигмы:

Пророчество исполнилось, и новый век воцаряется пришествием Христовым.

Он родился от семени Давидова.

* В СП этот стих (вслед за некоторыми редакциями греческого текста) перенесен в Рим 14:24. (Здесь и далее звездочкой обозначены примечания переводчика.)

Он умер, по Писаниям, дабы избавить нас от нынешнего злого века.

Он был погребен.

Он воскрес в третий день, по Писаниям.

Он вознесен одесную Бога как Сын Божий и Господь живых и мертвых.

Он вновь грядет как Судия и Спаситель людей (р. 17).

Эту схему он рассматривает как "достаточно четкий и определенный набросок проповеди апостолов" (р. 31). Додд признает, что "внутри Нового Завета существует безмерно широкое разнообразие в интерпретации керигмы", но при этом ученый убежден, что "во всякой такой интерпретации существенные элементы первоначальной керигмы не теряются из виду ... При всем многообразии новозаветных произведений они сохраняют единство в возвещении одного Евангелия" (р. 74). Позиция Додда ясна: несмотря на многообразие, есть все же нечто, что он может называть "керигмой", "одним Евангелием".

Представители так называемого керигматического богословия, с другой стороны, сконцентрировали внимание преимущественно на керигме как проповедании. Их больше интересует непосредственно акт возвещения как таковой, чем описание того, чт%о возвещалось в прошлом. Как заявляет Бультман, керигма — это ни информативнаяWeltanschauung (картина мира), выражающаяся в общих истинах, ни исторический отчет, который, наподобие репортажа, напоминает людям о важных, но уже миновавших событиях. Это прежде всего личное по природе своей обращение, которое, будучи адресовано каждому индивидуально, ставит личность перед неизбежным вопросом, приводя человека к необходимости самосознания и требуя от него решения3.

В том, что касается употребления слова "керигма" в Новом Завете, подход Бультмана убедительно обоснован. Из семи мест, где это слово встречается, в некоторых оно явно описывает акт проповеди (Мф 12:41/Лк 11:32; 1 Кор 15:14), и ни в одном случае нельзя уверенно отнести его смысл к содержанию. Стало быть, сразу выясняется довольно важное положение: слово "керигма" в Новом Завете, по всей вероятности, включает в себя понятие о возвещении, совершающемся в определенное время и в определенном месте. Иначе говоря, керигма всегда в какой-то степени обусловлена ситуацией, теми обстоятельствами, в контексте которых разворачивается проповедь. А отсюда, в свою очередь, следует, что керигму едва ли можно, абстрагируясь от этих различных контекстов, вывести в виде некой фиксированной формулы, которая без изменений, без модификации применима в любых условиях. И тогда возникает вопрос: можно ли найти в Новом Завете абсолютную форму керигмы или она всегда остается до некоторой степени относительной? И если верно второе, то насколько она относительна? Существует ли все же общий элемент, лежащий в основе этих разных форм возвещения, пусть и по-разному в них воспринятый и выраженный? Стоит отметить, что Бультман, как и Додд, без особых раздумий употребляет слово "керигма" в единственном числе. Но вправе ли мы так говорить? Все же — керигма или керигмы? Одно Евангелие или много евангелий?

Углубляясь в этот вопрос, легко за деревьями и леса не увидеть. Поэтому разумнее, пожалуй, будет не погружаться тут же в анализ отдельных текстов, но сосредоточить усилия на построении более широкой панорамы. Вот почему в данной главе предполагается как бы обзор с высоты птичьего полета наиболее важных возвещений Евангелия, представленных в Новом Завете. При этом в каждом случае мы постараемся отметить отличительные черты керигмы, не пытаясь сразу же предложить сбалансированную трактовку всей открывающейся картины. Конечно, такой метод позволяет дать ответы на интересующие нас вопросы лишь в первом приближении. Но, по крайней мере, мы сможем к концу главы более четко оценить, сколь важным и значительным фактором в понимании христианства I века является многообразие новозаветных писаний. А уж после этого первого взгляда на проблему нам легче будет продолжать ее исследование гораздо тщательнее и детальнее.

§ 3. КЕРИГМА ИИСУСА

Все три синоптических Евангелия4 характеризуют общественное служение Иисуса как проповедь "Евангелия Божия" (Мк 1:14* ), "Евангелие Царствия" (Мф 4:23, 9:35), "благой вести Царствия Божия" (Лк 4:43, 8:1, 16:16). Ключевое выражение здесь, очевидно, Царство Божие, потому что и Марк чуть ниже использует эти слова, передавая возвещаемое Иисусом Евангелие Божие: "Исполнилось время, и приблизилось Царствие Божие; покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мк 1:15). В одном этом предложении заключены главные черты керигмы Иисуса.

3.1. "Приблизилось Царствие Божие" (Мк 1:15; Мф 10:7; Лк 21:31), Царство Божье здесь означает явное правление Бога, вмешательство Которого завершит историю этого мира в том виде, в каком мы его знаем; это — суд над миром сим (Мф 10:15/Лк 10:12; Мф 24:37-44/Лк 17:26-36). Царство близко, уже "при дверях" — оно настанет при жизни того поколения, к которому принадлежит сам Иисус (Мк 9:1, 13:28-30; Мф 10:23). Вот почему блаженны "нищие", ведь они принадлежат грядущему Царству (Лк 6:20/Мф 5:3), где Бог скоро исправит все допущенные людьми несправедливости (Лк 16:19-31, 18:7-8; Мф 23:33). Это благая весть "нищим" (Мф 11:5/Лк 7:22;*, Лк 4:18). Вот потому ученики Иисуса должны молиться: "Да приидет Царствие Твое" (Мф 6:10/Лк 11:2).

* В СП - "Евангелия Царствия Божия", следуя чтению Александрийского кодекса и некоторых других древних рукописей.

Непосредственная близость эсхатологического правления Бога заостряет вызов керигмы Иисуса до критической точки. В свете грядущего Царства люди должны принимать решение — и делать это безотлагательно. Поэтому среди притчей, которые представляли наиболее характерный для Иисуса способ проповеди, мы находим ряд притчей кризиса, где нота предостережения звучит громко и отчетливо: например, в притче (или притчах) об отсутствующем хозяине дома, к возвращению которого должны быть готовы слуги (Мк 13:34-36; Лк 12:36-38; Мф 24:42, 45-51/Лк 12:42-46); в притче о воре, который приходит нежданно (Мф 24:43-44/Лк 12:39-40), и в притче о десяти девах (Мф 25:1-12). (См. также Мк 13:14-20 и ниже, §§ 18.3.(4); 67.2.г.)

Тот факт, что эти ожидания не сбылись (по крайней мере, в буквальном смысле), всегда оставался нелегкой проблемой для христианского богословия (см. ниже, §§ 7.2; 50.3). Тем не менее следует признать, что это ожидание непосредственно близкого наступления Царства Божьего было частью керигмы Иисуса, иначе мы упустим из виду ключевую и весьма характерную особенность Его проповеди (подробнее см. ниже, § 67.2). Но еще более отличительной особенностью керигмы Иисуса было возвещение о том, что Царство Божье некоторым образом уже осуществляется через Его служение.

3.2. "Исполнилось время". Согласно синоптикам, Иисус также возвещал, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его собственных словах и деяниях. Издавна лелеемая надежда на мессианскую эру начинает сбываться (Мф 11:5/Лк 7:22; Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41-42/Лк 11:31-32).

Блаженны ваши очи, что видят, и уши ваши, что слышат. Ибо истинно говорю вам, многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали (Мф 13:16-17/Лк 10:23-24).

В определенном смысле Царство уже присутствовало среди Его слушателей (Лк 17:20-21); "сковывание сатаны" ожидалось в конце века, но Иисус возвещал, что сатана уже поражен (Мк 3:27; Лк 10:18); власть Иисуса над нечистыми духами, проявлявшаяся в актах экзорцизма, была доказательством того, что Царство Божье уже достигло до современников Иисуса (Мф 12:28/Лк 11:20).

* Употребление глагола в активной форме ("нищие благовествуют") - ошибка СП.

Тот же мотив "исполнения времени" слышится и в других притчах Иисуса — в образе брачного пира (Мк 2:18-19), в притчах о новой заплате на старой одежде и о новом вине в ветхих мехах (Мк 2:21-22), в притчах о сокровище, скрытом на поле, и о драгоценной жемчужине (Мф 13:44-46), в метафоре жатвы последнего времени (Мф 9:37-38/Лк 10:2).

Итак, в проповеди Иисуса присутствуют как мотив уже сбывшегося ожидания Царства, так и тема скорого, но еще не происшедшего его осуществления. Напряжение, возникающее между этими двумя полюсами, является проблемой для новозаветного богословия. Она разрешается проще всего, если признать, что оба мотива были взаимосвязаны в понимании Иисусом собственной миссии. Уверенность, что эсхатологическое правление Бога уже реализуется в Его служении и через Него, влекла за собой убежденность, что полное проявление Царства Божьего не заставит себя долго ждать (см. ниже, §§ 45.3; 50.5).

3.3 "Покайтесь и веруйте в Евангелие". У синоптиков отклик, которого Иисус ждал от Своих слушателей, можно суммировать в двух словах: покаяться, верить. Значениепокаяния отмечено в нескольких местах (Мф 11:21/Лк 10:13; Мф 12:41/Лк 11:32; Лк 13:3-5; 15:7-10; 16:30). Призыв Иисуса радикален, Он ожидает решительного изменения основной жизненной ориентации, переворота в иерархии ценностей. На это отчетливо указывают некоторые Его притчи, особенно притча о блудном сыне (Лк 15:17), а также диалоги, в том числе с богатым юношей (Мк 10:17-31) и с Закхеем (Лк 19:8). Может быть, ярче всего это ожидание выражено в требовании, чтобы те, кто желает быть Его последователем, обратились и стали как дети (Мф 18:3; Мк 10:15/Лк 18:17).

Другая сторона такой "детской" зависимости от Бога — это вера. У синоптиков о вере обычно говорится в связи с чудесами: Иисус призывает открыть себя силе Божьей, что и делает возможным исцеление (Мк 5:36; 9:23-24; Мф 9:28); Он восхваляет веру, которая спасает, даруя человеку целостность (Мк 5:34; 10:52; Мф 8:10/Лк 7:9; Мф 15:28; Лк 7:50; 17:19; негативный пример — Мк 6:5-6). Надо отметить, что ни в одном из описанных случаев Иисус не требовал веры в Него Самого. Он ожидал от людей веры в реализующееся через Него эсхатологическое владычество Бога. В связи с этим возникает проблема, которую мы будем обсуждать при сопоставлении возвещения Самого Иисуса с послепасхальной керигмой (см. ниже, §§7.2; 50.4).

3.4. Что же обещало провозвестие Иисуса тем, кто откликнется на него покаянием и верой? Им предлагалось участие в эсхатологическом Царстве Бога и его благословениях: "Блаженны нищие, ибо ваше есть Царство Божие" (Лк 6:20/Мф 5:3). Эти благословения включали прощение и принятие (Мк 2:5; Лк 7:36-50) — обещания, содержащиеся в нескольких притчах, например, в притче об огромном долге и немилосердном должнике (Мф 18:23-35:"Подобно Царство..."), о двух должниках (Лк 7:41-43), о мытаре и фарисее (Лк 18:9-14) и о блудном сыне (Лк 15:11-32).

Эти прощение и принятие, присущие эсхатологическому Царству, Иисус воплощал в Своем служении особенно во время дружеских трапез. Такие собрания, открытые даже для явных грешников, выражали самую суть вести Иисуса. Они были предвкушением мессианского пиршества грядущего века (Лк 14:13. 16-24). Отсюда и слова: "Я пришел призвать [на брачный пир] не праведных, но грешников" (Мк 2:17; см. также ниже, §40.1.а). Даже в близком кругу Его непосредственных учеников мы встречаем сборщиков налогов и бывших проституток. Вот почему Иисуса так пренебрежительно называли "другом мытарей и грешников" (Мф 11:19/Лк 7:34; Лк 15:1-2; 19:7).

3.5. Наконец, остается указать на этическую сторону провозвестия Иисуса. В контексте этической практики того времени, когда писаный, а еще больше устный закон определял все человеческие отношения — как с Богом, так и с другими людьми (см. ниже, §16.1.), — весть Иисуса была простой, но революционной. Иисус выразил требование Бога предельно радикально: оно достигает самых истоков скрытых человеческих побуждений (Мф 5:21-32). Следовательно, жить лишь на уровне правил и предписаний — значит отвергать требование Бога (Мк 7:1-23); покаяние, к которому призывал Иисус, означает принятие этого требования безоговорочно всерьез (Мф 23:26). В то же время Он свелтребование Бога к одному слову: "Люби". Первая и величайшая заповедь — люби Бога всем существом твоим и ближнего твоего как самого себя (Мк 12:28-31); все, что мешает проявлению этой любви, будь то даже сам Закон, подлежит устранению (Мф 5:38-48).

3.6. Подведем итоги. Характерные черты керигмы Иисуса: 1) возвещение Царства Божьего — как его близости, так и его присутствия (Иисус считал Себя орудием этого эсхатологического правления, но не рассматривал Себя в качестве содержания собственной керигмы); 2) призыв к покаянию и вере, выражающий требование Бога перед лицом надвигающегося эсхатологического Царства (Сам Иисус не был объектом веры); 3) обещание прощения и участия в мессианском торжестве грядущего века; этическая сторона этого обещания — заповедь любви.

§ 4. КЕРИГМА В ДЕЯНИЯХ

Схематическое изложение керигмы, извлеченной Доддом главным образом из проповедей, описанных в Книге Деяний, уже приводилось. Однако сейчас мы, в отличие от Додда, заинтересованы не в том, чтобы на основании этих текстов раскрыть возвещение первоначальных церквей. Наша задача проще: мы займемся проповедями Книги Деяний, чтобы увидеть, как Лука изображает керигму первых верующих и каковыотличительные особенности его описания. А к оценке исторической достоверности этого описания перейдем позднее, когда углубимся в предмет. Пока же перед нами стоит простой вопрос: какова керигма первых христиан в изображении автора Книги Деяний?

4.1. Иисус возвещал Царство. Проповеди Книги Деяний возвещают Иисуса. Иисус стал содержанием вести; возвещающий превратился в возвещаемого. Точнее говоря,принципиальным средоточием проповеди стало воскресение Иисуса; всякий раз именно оно образует смысловой центр благовестия, обращенного как к иудеям, так и к язычникам (см., например, 2:24-32, 4:1-2, 33 — это обобщающий текст; 10:40-41, 13:30-37, 17:18, 30-31). Как мы убедимся ниже, таков же акцент в благовестии, воспринятом и распространяемом Павлом (см. § 5.1), что, однако, резко контрастирует с возвещением Послания к Евреям, где воскресение упоминается лишь в последний момент в заключительном славословии (Евр 13:20).

С другой стороны, в проповедях Книги Деяний не обнаруживается интереса к историческому Иисусу: Его служение людям почти не упоминается; единственные ссылки — в 2:22 и 10:36-39. Еще более поразительно, что проповеди в Книге Деяний содержат удивительно мало отзвуков благовестия и учения Самого Иисуса (см., впрочем, 8:12, 14:22, 19:8, 20:25, 35; 28:23, 31). Отсюда сразу возникает ключевой вопрос: а существуют ли единство и преемственность между Иисусовым возвещением Царства и возвещением воскресения Иисуса в Книге Деяний?

4.2. Проповеди Книги Деяний настолько сосредоточены на воскресении, что в них совершенно отсутствует богословское осмысление смерти Иисуса. Его смерть упоминается, но лишь как факт сам по себе (обычно при этом подчеркивается ответственность иудеев). Интерпретация этого исторического факта не приводится (2:23,36, 3:13-15, 4:10, 5:30, 7:52, 10:39, 13:27-28). Нигде, например, не говорится, что "Иисус умер за нас" или "за грехи наши"; смерти Иисуса не придается значения жертвы. Несколько беглых аллюзий, когда Иисус видится страдающим Отроком Второ-Исаии, связаны с мотивом оправдания, следующего за страданием, а не заместительного страдания как такового (см. 3:13,26, 4:27,30 * , ср. 8:30-35). Подобная роль отводится и аллюзии на Втор 21:22-23 в текстах Деян 5:30 и 10:39 ("повесив Его на древе" — ср. 13:29): видимо, она введена Лукой, чтобы подчеркнуть позор и бесчестие, понесенные Иисусом, и выделить тот же мотив унижения-оправдания. Вывести отсюда тот богословский смысл, который заключен в Гал 3:13, значит "прочитать" в тексте Книги Деяний куда больше, чем позволяет здравый экзегезис5. И даже текст 20:28 ("Церковь Господа [или Бога], которую Он приобрел Себе кровию Своею [или Своею кровию]"*, включенный в Деяния, хотя и не в качестве части собственно евангельского возвещения, остается весьма загадочным и неясным по смыслу. В общем, можно сказать, чтобогословие смерти Иисуса в сколько-нибудь определенной форме отсутствует в керигме, представленной проповедями Книги Деяний.

* В СП использовано слово "Сын", не вполне соответствующее греческому pa<s, которое может значить также отрок, слуга, раб.

Мы снова сталкиваемся с поразительным отличием. Ведь крест в значении заместительной удовлетворяющей жертвы — это весьма заметная черта благовестия Павла (Рим 3:25, 1 Кор 15:3, 2 Кор 5:14-21), как и Первого послания Петра и Послания к Евреям, не говоря уж о тексте Мк 10:45. Имеем ли мы дело с адекватным представлением первоначальной керигмы или такой подход отражает богословскую позицию самого Луки — не вполне ясно. Более вероятно, однако, последнее — ведь в керигме, воспринятой Павлом, мы встречаем утверждение о смерти Христа "за грехи наши" (1 Кор 15:3); характерен и тот факт, что Лука опустил в своем Евангелии Мк 10:45 или, во всяком случае, предпочел значительно отличающуюся версию этого речения (Лк 22:26)6. Возможно, на Луку повлиял современный ему иудаизм диаспоры, который уже тяготился концепцией искупления посредством жертвы7. Как бы то ни было, можно отметить, что в керигме, представленной проповедями Книги Деяний, богословие креста отсутствует, а смерти Иисуса не приписывается искупительного значения. Это еще один важный элемент различия между керигмами, содержащимися в Новом Завете.

4.3. В проповедях Книги Деяний полностью отсутствует напряжение между уже-исполнением и еще-ожиданием, которое столь характерно для Иисусова возвещения Царства, равно как и для благовестия Павла (см. ниже, § 5.1). Нельзя не заметить, какмало внимания уделено в Деяниях парусии (второму пришествию Иисуса), которая является ближайшим эквивалентом пришествия Царства в вести Иисуса. Ощущение близости пришествия с трудом согласуется с такими формулировками Луки, как Деян 3:20-21, а день суда похож на достаточно отдаленную угрозу — во всяком случае, это не вот-вот наступающий кризис, каким видел его Иисус (10:42, 17:31, 24:25). Мотив осуществившейся эсхатологии, уверенности, что последние дни уже наступили, в Деяниях также звучит приглушенно (вопреки утверждениям Додда — см. выше, § 2); он, правда, слышится в 2:15-21 и 3:24, но более следов его не найти. Какой контраст с другими частями Нового Завета! Мы уже видели, что эсхатологическое благословение и близость Царства составляли неотъемлемую часть провозвестия Иисуса (см. выше, §§ 3.1,2). Павел тоже твердо убежден, что воскресение Иисуса и дар Духа — это начатки, первый урожай эсхатологической жатвы (1 Кор 15:20-23; Рим 8:23). И на протяжении большей части своего служения Павел возвещал близость пришествия Иисуса и конца (1 Фес 1:10, 4:13-18, 1 Кор 7:29-31). Особенно важно, что в 1 Кор 16:22 он сохранил для нас арамейский клич древнейшей церкви: "Марана-фа" — Господь наш, гряди!" Трудно представить себе, чтобы древнейшие общины в Иерусалиме и Палестине не испытывали такого же эсхатологического пыла и чувства близости. А общность, о которой нам сообщает тот же Лука в Деян 2 и 4, — разве она не объясняется лучше всего именно проявлением этого эсхатологического энтузиазма? Имущество продавали, не задумываясь о том, что будет через год, — потому что Христос должен вернуться прежде (об этом мы еще поговорим ниже, см. §§ 51.1; 67.3). Очевидно, Лука замалчивал или игнорировал этот элемент ранней керигмы — наверно, из-за того, что течение времени и задержка парусии делали его все менее уместным (см. также ниже, § 71.2).

* В скобках автор приводит основные разночтения древних рукописей.

4.4. Несмотря на то что в Деяниях присутствует осознание немалого промежутка времени, разделяющего воскресение и пришествие Иисуса, и несмотря на акцентированное значение воскресения, превознесенному Иисусу здесь не отведено заметной роли — кроме дарования Духа в день Пятидесятницы, ставшего началом новой эпохи истории спасения (Деян 2:33), а также Его роли будущего Судии в конце времен (10:42, 17:31). Правда, Его авторитет стоит за теми, кто действует "во имя Иисуса" (2:38, 3:6, 4:10,30, 8:16, 10:48, 16:18, 19:5 — ср. 9:34). Он также нередко является в видениях (7:55-56, 9:10, 18:9, 22:17-18, 23:11, 26:16,19). Но мы не найдем в Книге Деяний ничего похожего на то глубокое переживание союза между верующим и превознесенным Господом, которое столь ощутимо в провозвестиях Павла и Иоанна8. В частности, связь между превознесенным Господом и Святым Духом, которой Павел и Иоанн посвящают столь прочувствованные строки (Рим 1:3-4, 8:9-11, 1 Кор 12:3-13, 15:45, Ин 14:15-16,26, 16:7-15), едва намечена в Деяниях (16:6-7). Что еще поразительней — в Книге Деяний совершенно отсутствуют понятие и переживание сыновства, которое имело столь центральное значение как для Иисуса (см. особенно Мк 14:36, Лк 11:2/Мф 6:9, Мф 11:25-26/Лк 10:21, см. также ниже, § 45.2), так и для Павла, донесшего до нас арамейскую молитву древних церквей и некое ощущение глубины их опыта сыновства (Рим 8:15-17, Гал 4:6).

4.5. Наконец, рассматривая возвещение об Иисусе в Книге Деяний, следует отметить сильный элемент "субординационизма" в проповедях . Лишь изредка Иисус представляется субъектом описываемого действия; все Его деяния — служение, воскресение, вознесение и т.д. — приписываются Богу (см., например, 2:22,32, 3:26, 5:30-31, 10:38,40). Единственное упоминание парусии говорит нам о Боге, посылающемХриста (3:20), а в двух упоминаниях об Иисусе как Судии специально указано, что это Бог определил Его на такое служение (10:42, 17:31 — где Иисус даже не назван по имени). Более того, по меньшей мере в двух случаях мы можем уверенно говорить об "адопционистском"* акценте в керигме Деяний. Это тексты 2:36 и 13:33, согласно которым именно воскресение придает Иисусу новый статус Сына, Мессии и Господа. Это вполне согласуется с другими, вероятно древними, формами керигмы (Рим 1:3-4, Евр 5:5) и, стало быть, скорее всего отражает восприятие древнейших общин (см. также ниже, §§ 11.2; 12.3; 51.1 и 54.3). Однако такое представление явно расходится с космическим образом Христа, который встречается в поздних Павловых посланиях и в Откровении.

4.6. Как и возвещение Иисуса, керигма проповедей из Книги Деяний всякий раз завершается призывом к покаянию и вере. Но есть тут и очень интересные различия. С одной стороны, требование покаяния в Книге Деяний (2:38, 3:19, 26, 14:15, 17:30, 26:20) аналогично такому же требованию в проповеди Иисуса, хотя заметно расходится с керигмой у Павла и Иоанна. В самом деле, Павел о покаянии как таковом ничего или почти ничего не говорит (только Рим 2:4, 2 Кор 7:9-10, 12:21), а Иоанн даже не употребляет такого слова. Что же касается призыва к вере, то сходство и отличие распределяются противоположным образом: значение, которое Лука придает вере (Деян 2:44, 4:32, 5:14, 10:43, 13:12, 39, 48, 14:1 и т.д.), очень близко отношению к вере и четвертого евангелиста, употребляющего глагол "верить" 98 раз, и Павла, в чьих посланиях этот глагол вместе с соответствующим существительным встречается около 200 раз. Однако у Луки звучит призыв к вере именно в Господа Иисуса (Деян 9:42, 11:17, 14:23, 16:31), что резко отличает керигму Книги Деяний от керигмы самого Иисуса (см. выше, § 3.3). Стоит отметить и еще один аспект представления о вере древнейших общин, которое дает Лука: уж очень он характерен для Деяний, обособляя эту книгу от всех остальных новозаветных писаний. Я имею в виду то, что Лука без всякой опаски изображает веру во Христа как результат совершенных чудес (5:14, 9:42, 13:12, 19:17-18), хотя в прочих текстах Нового Завета встречается скорее негативное, пренебрежительное отношение к такому пропагандистскому использованию чудес (Мк 8:11-12, Мф 12:38-39/Лк 11:16-29, Ин 2:23-25, 4:48, 20:29, 2 Кор 13:3-4).

4.7. Обещание, соединенное с призывом к покаянию и вере, в Книге Деяний обычно содержит в себе прощение (2:38, 3:19, 5:31, 10:43, 13:38-39, 26:18), спасение (2:21, 4:12, 11:14, 13:26, 16:31) или дар Духа (2:38-39, 3:19, 5:32, ср. 8:15-17, 10:44-47, 19:1-6). Здесь область совпадения с другими новозаветными керигмами намного обширнее. Керигма Иисуса также включала дар прощения и принятия (см. выше, § 3.4), а понятие оправдания у Павла недалеко отстоит от идеи прощения (см. ниже, § 5.1), хотя само слово "прощение" встречается только в Еф 1:7 и Кол 1:14, а в Иоанновых писаниях отсутствует вовсе. О спасении часто говорит Иисус в синоптических Евангелиях (Мк 3:4, 5:34, 8:35, 10:52 и т.д.), как и Павел (Рим 1:16, 5:9-10, 8:24, 9:27, 10:1,9-10 и др.), хотя в Иоанновых писаниях это слово (в форме существительного или глагола) встречается редко (семь раз). Несколько иначе обстоит дело с обещанием Духа. Иисус вообще очень мало говорил о Духе, во всяком случае, по имеющимся свидетельствам: лишь Мк 13:11 можно рассматривать как обещание Духа, и то оно звучит не в составе керигмы, а как особое обещание ученикам, подвергающимся преследованиям9. Однако для Павла, как и для Иоаннова круга, обещание Духа несомненно входит в основу керигмы (см., например, Рим 2:29, 8:2, 9, 15, 1 Кор 6:11, 12:13, 2 Кор 1:22, Гал 3:2-3, Ин 3:5-8, 7:39, 20:22, 1 Ин 2:27, 3:24).

* Смысл этого термина (от лат. adaptatio — усыновление) подробнее раскрыт в § 57.2.

Вот еще одна удивительная особенность Деяний: керигма, отображенная в этой книге, практически лишена этического измерения. Правда, Лука подразумевает взаимозависимость, которая объединяет всех верующих: в Деяниях нет отдельных христиан (отчасти именно в этом значение эпизодов Деян 8 и 18:24-19:7). Но о моральных обязательствах, вытекающих из принятия возвещения, в Деяниях говорится мало. Более всего удивляет тот факт, что слова "любовь", "любить" вообще не встречаются в Деяниях, хотя они неотъемлемы от вести Иисуса (см. выше, § 3.5), Посланий Павла (108 раз), Евангелия и Посланий Иоанна (95 раз). Это поразительный контраст.

4.8. Подведем итоги. Можно ли говорить о единой керигме в Деяниях? Можно ли в разных проповедях, приведенных в этой книге, выделить общую основу, твердую сердцевину, которую мы вправе назвать основной керигмой первоначальной церкви (по крайней мере, в изображении Луки)? Мой ответ: да. Самые основные и постоянные элементы этой керигмы следующие: 1) проповедь воскресения Иисуса; 2) призыв к ответу на эту проповедь, то есть к покаянию и вере в Иисуса; 3) обещание прощения, спасения и дара Духа тем, кто ответил на призыв.

§ 5. КЕРИГМА ПАВЛА

До сих пор мы пользовались материалом, который в тексте Нового Завета представлен именно в виде керигмы, миссионерского возвещения. Сложнее извлечь миссионерскую проповедь Павла из его писем: они ведь адресованы уже обращенным и лишь изредка в них встречаются ссылки на проповедь, которая привела к обращению. Но эта задача не столь трудна, как может показаться. Во-первых, мы располагаем различными керигматическими и вероисповедными формулами, которые сохранились в письмах Павла и которыми он наверняка пользовался, когда приводил к вере своих адресатов. А во-вторых, мы можем обратить внимание на главные особенности его вести в целом: конечно же они проявлялись в той или иной степени (в зависимости от обстоятельств) и в первоначальной миссионерской проповеди Павла. Мы уже упоминали многие из особенностей Павловой керигмы, сравнивая ее с керигмой Деяний. Теперь нам предстоит сделать лишь несколько кратких обобщений; другой материал из Павловых посланий, имеющий непосредственное отношение к нашей теме, мы привлечем позднее.

5.1. Павел возвещал Иисуса, это роднит его проповедь с той, которая отражена в Книге Деяний. Из керигматических и вероисповедных формул, используемых Павлом, видно, что Иисус воскресший занимал главное место в его благовестии (Рим 1:3-4, 4:24-25, 8:34, 10:9, 1 Кор 15:3-11, 1 Фес 1:10, ср. 2 Тим 2:8). Как и в Книге Деяний, исторический Иисус у Павла практически не показан. Из Павловых писем можно почерпнуть лишь минимум сведений о жизни Иисуса (рождение, происхождение от Давида, Тайная вечеря и предательство — см. Гал 4:4, Рим 1:3, 1 Кор 11:23-25). Павел фактически не пользуется и преданием, включающим материал проповеди самого Иисуса — во всяком случае, в явном виде (впрочем, см. ниже, § 17.2-3). Так что вопрос о единстве и преемственности между керигмами Иисуса и Павла стоит весьма остро. Смерть Христа приобретает у Павла намного большее значение, нежели в Деяниях (Рим 3:24-25, 4:25, 1 Кор 1:23, 2:2, 15:3, 2 Кор 5:14-21, Гал 3:1). А тексты 1 Фес 1:10 и 2 Фес 2:5 убедительно доказывают, что непосредственная близость парусии была неотъемлемой частью миссионерского возвещения Павла — по крайней мере, в течение первой половины его миссионерской деятельности (см. ниже, § 71.1). Однако наиболее характерные и отличительные черты благовестия Павла — это акцент на темах об Иисусе как Господе (см. ниже, § 12.1) и о превознесенном Христе как представителе нового человечества ("последний Адам" — см. особенно 1 Кор 15:20-23, 45-49), так что обращение для Павла означает прежде всего вступление в союз со Христом (см., например, Рим 6:3, 1 Кор 12:13, Гал 2:19-20, Кол 3:1, 3); верующие составляют тело Христово (Рим 12:5, 1 Кор 12:27), они живут, молятся, действуют "во Христе", "в Господе" (эти выражения более 160 раз встречаются в Павловых писаниях). Для Павла сущность христианства в том, чтобы, будучи принятым Богом (оправданным), находиться с Ним в близких личных отношениях, которые со стороны человека достигаются и сохраняются верою, основываясь при этом на даре благодати, даре Духа (см. особенно Рим 3:21-5:21, Гал 2:16-4:7). Такова суть керигмы Павла, отчетливо проявляющаяся как в основных темах, так и в их развитии.

В керигме Павла, как и у Иисуса, присутствует внутреннее напряжение между "уже" и "еще не", между исполнением и ожиданием. Вера в воскресение Иисуса как событие уже состоявшееся и опыт жизни в Духе уже дарованном создают эсхатологическое напряжение в верующих, которые сами-то еще "во плоти", еще не воскрешены из мертвых, еще не полностью водимы Духом (ср. "духовные тела"), — напряжение, наиболее остро выражающееся в борьбе между "плотью" и "Духом" (Рим 8:12-14, Гал 5:16-17), в непрекращающейся брани между "ветхой" и "новой природой" (Рим 7:22-25, Еф 4:22-24, Кол 3:5-10)10.

Объем и разнообразие произведений Павла позволяют нам получить достоверное представление о том, что являлось для него основной керигмой. Но они открывают также многообразие возвещения, признаваемого Павлом в качестве керигмы. Поскольку в этой главе мы пытаемся дать лишь предварительный обзор, ограничимся наиболее очевидными моментами.

5.2. В Послании к Галатам Павел говорит не менее чем о трех благовестиях. Первое, его собственное, — это благовестие для язычников, "для необрезанных" (Гал 2:7). Оно возвещает свободу от проклятия Закона и от подвластности Закону как пути к праведности (2:16-5:12). Павел характеризует свое возвещение как "благовестие для необрезанных", потому что хочет четко отличить его от двух других благовестий (ср. особенно 3:1-14). Второе — это благовестие для иудеев, "для обрезанных" (2:7), представленное "столпами апостолов" во главе с Петром, сосредоточенными в Иерусалиме. Павел признает эту иудейскую версию благовестия законной формой христианской керигмы, подходящей для иудеев10а. По-видимому, она не так уж отличалась по содержанию от Павлова благовестия (2:2,6-9), хотя Павел проявлял определенное нерасположение к ее выводам: на его взгляд, она вела к чрезмерной подвластности Закону (2:11-21). Впрочем, Павел готов был довольствоваться тем, чтобы сторонники каждого из этих двух благовестий признавали обоснованность и другого, не стараясь навязать свое тем, кто держится альтернативного благовестия. Однако, очевидно, существовало законническое правое крыло палестинских церквей, которое противостояло свободной от Закона языческой миссии. Это им принадлежит "иное благовествование", на которое Павел обрушивается в Гал 1:6-9. Не вполне ясно, отрицал ли Павел христианский статус этого третьего благовестия (1:7 может означать: это не иное благовестие, а извращение благовестия Христова). Но его суждения о попытках так называемых "иудействующих" навязать другим свое понимание Евангелия, не вызывают никаких сомнений: путь рабства — это не Благая весть; те, кто проповедуют его, — "лжебратия", они урезают полноту истины; лучше бы они кастрировали самих себя* (2:4-5, 5:12)!

Столь же яростную атаку Павел предпринимает в 2 Кор 10-13. Ясно, что те, на кого он нападает, считали себя христианами и даже "служителями Христа", "апостолами Христовыми" (11:13,23). Но с точки зрения Павла, они проповедуют "иное благовестие", "другого Иисуса"; они "служители сатаны", "лжеапостолы" (11:4,13-15) (см. также ниже, § 56.1,2).

* Именно таков смысл стиха 5:12, сильно "смягченного" в СП.

Достаточно было бы этих двух писем Павла, чтобы убедиться: поддержкой среди древнейших церквей пользовалась более чем одна керигма. А если сама концепция апостольства и притязание на него были предметом пререканий, какой смысл следует вкладывать в слова "апостольская вера"?

5.3. Из других писем Павла становится ясно, что для него не существовало стандартного образца, неизменной схемы христианского возвещения. Основная схема Павловой керигмы в 1 Кор 15:3-8 сводится к свидетельству о смерти Иисуса и утверждению Его воскресения. Он настаивает, чтобы коринфяне твердо держались этого. Но когда обнаруживается разнообразие верований относительно того, произойдет или нет всеобщее воскресение (15:12 — центральный вопрос для того понимания спасения, которое предложено в его керигме), Павел не объявляет тех, кто придерживался противоположного взгляда, отступниками и ренегатами; он просто выдвигает аргументы против их точки зрения. Тон его достаточно резкий, но не обличающий (15:12-57)10б. Подобным образом принимает он разнообразие верований относительно крещения (1:10-16, 15:29). Он не настаивает на законности только своего взгляда или какого бы то ни было определенного взгляда на крещение. Вместо этого он просто снижает значение крещения: керигма — вот что по-настоящему важно, а не крещение (1:17). И хотя в 10:1-12 Павел, по-видимому, приводит аргументы против магического взгляда на крещение, в 15:29 он как будто не осуждает веры в заместительное крещение за мертвых; напротив, даже использует эту практику как аргумент для защиты веры в воскресение (см. также ниже, § 39.5).

Первое послание к Коринфянам показывает нам жизнь христианской общины, где есть место напряженности и контрастам, различным верованиям и разнообразной практике, и все — во имя Христа (1:11-12, 3:1-4, 4:6-21 и т.д.). Указания на подобные же разногласия можно увидеть и в Посланиях к Фессалоникийцам (1 Фес 5:19-22, 2 Фес 2:2, 3:14-15), к Римлянам (особенно в 14:1-4, 16:17-18), к Филиппийцам (1:15-18, 3:2,12-19) и к Колоссянам (2:8,16-23). Все это показывает, что образ полностью единой первоначальной церкви принадлежит скорее к области догматически желаемого, нежели исторически реального. К обсуждению этой проблемы мы еще вернемся во второй части.

5.4. Стоит обратить внимание и на то, до какой степени Павел изменяет свое возвещение Евангелия в зависимости от обстоятельств. Из 1 Кор 9:19-23 ясно, что обстоятельства и ситуация значительно влияли на то выражение, которое Павел придавал своей керигме. Так, например, в Гал 1:1, 11-17 и в 1 Кор 15:3-8 он делает далеко не одинаковые акценты, указывая на источники своего благовестия (см. ниже, § 17.1). А в одном знаменитом пассаже, где Иисус едва упоминается в самом конце, благовестие Павла выражается несвойственным ему языком дел (или, точнее, намерений) праведности (Рим 2:6-16); однако здесь, как он сам отмечает, речь идет о тех, кто никогда не слышал закона, не говоря уже об Евангелии11. При одних обстоятельствах он решительно противостоял благовестию, которое возвещали палестинские христиане, пламенно защищал свое евангелие и осуждал Петра за компромисс в Антиохии (Гал 2); он мог без обиняков осудить миссионеров из Иерусалима (судя по всему, речь идет о них) как лжеапостолов (2 Кор 10-13) (см. ниже, §§ 56.1,2) и отвергать евангелие закона в самых резких выражениях (Гал 5:1-13, Кол 2:16-23). При других же обстоятельствах он благодушно относился к тому, что евангелие для обрезанных продолжало воздействовать на членов основанных им церквей (1 Кор 8, ср. Рим14), или радовался, что Евангелие возвещалось даже теми, кто проповедовал в противовес Павлу и назло ему (Флп 1:15-18).

Интересно и развитие, которое весть Павла получает с годами. Самым ярким примером может служить ее эсхатологическая ориентация. В Первом и Втором посланиях к Фессалоникийцам близость парусии представляется очень реальной; и если можно судить о проповеди Павла по тем настроениям верующих в Фессалониках, которые возникли в результате этой проповеди, следует заключить, что непосредственная близость парусии составляла важный элемент его провозвестия (см. особенно 1 Фес 1:9-10, 4:13-18, 2 Фес 2:5). Такое же настроение явственно ощущается в 1 Кор 7:29-31, 15:51-52. Но в Флп 1:20-24 Павел уже всерьез считается с вероятностью своей смерти прежде парусии, а в Послании к Колоссянам эсхатологический фокус из будущего смещается в прошлое. И если в Рим 6:5, 8:11 Павел мыслит воскресение со Христом как нечто еще предстоящее, то в Кол 2:12, 3:1 воскресение со Христом — это нечто уже совершившееся (см. также ниже, § 71.1). Это уже не просто разные выражения одной вести в разных обстоятельствах12. Слишком ясным и последовательным выглядит направление развития: от ожидания парусии, близость которой возвещалась столь определенно, что обращенные Павлом христиане смерть некоторых верующих, не доживших до нее, восприняли как удар, — к ясному осознанию того, что иные умрут прежде парусии, хотя сам он, вероятно, будет избавлен от этого, а затем — к спокойному принятию того, что до парусии умрут многие, включая, вероятно, и его самого, от первоначального исповедания веры, в котором метафора "воскресения со Христом" устремлена в будущее и указывает на скоро ожидаемое, но еще не наступившее состояние, — к последующей противоположной ориентации, при которой та же метафора повернута вспять и указывает теперь на то, что уже свершилось. Налицо явное изменение перспективы (см. ниже, § 71.1).

5.5. Подвести итог нашим наблюдениям можно следующим образом: 1) у Павла было очень ясное представление о том, что такое Евангелие Христа. Но его понимание и форма выражения этого Евангелия не являлись окончательными, фиксированными. Потому что: 2) он признавал правомочность других возвещений и называл их также "евангелием"; 3) его собственная керигма принимала различные формы в зависимости от обстоятельств и развивалась с годами, менялись ее акценты и окраска; 4) при этом наиболее поразительно, что в некоторых случаях он решительно противостоял тем формам евангелия, которые другими верующими признавались в качестве аутентичных, и называл их "не-евангелием". Вряд ли Павел смог от всего сердца одобрить два новозаветных памятника, наиболее ясно выражающих иудеохристианское понимание керигмы — Евангелие от Матфея и Послание Иакова13. Павел, конечно, никогда не назвал бы Закон "законом свободы" (Иак 1:25): такое утверждение совершенно не соответствовало его собственному восприятию и почти наверняка оказалось бы неуместным в условиях миссии среди язычников. С другой стороны, Иаков, несомненно, был бы в равной степени недоволен керигмой Павла (см. также ниже, § 55).

Таким образом, мы приходим к чрезвычайно важному для нас положению: внутри самого Нового Завета сосуществуют не просто различные керигмы, но керигмы, кажущиеся несовместимыми, — то есть евангелия, которые несовместимы при непосредственном сравнении без учета их разного "места в жизни".

§ 6. КЕРИГМА ИОАННА

В четвертом Евангелии указано, с какой целью написана эта книга: "Дабы вы уверовали*, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его" (20:31). Эти слова можно рассматривать как краткое резюме Евангелия, сделанное самим евангелистом.

6.1. Евангелие от Иоанна призвано стимулировать веру — то есть привести неверующего к вере или поддержать верующего в его вере (глагол "верить" здесь может быть понят в обоих смыслах), или служить обеим этим задачам. Иоанн настойчиво подчеркивает важность веры. Глагол "верить" встречается в четвертом Евангелии намного чаще, чем в любой другой книге Нового Завета (98 раз). Вера — единственное, что требуется от человека, если он хочет узнать на опыте "жизнь во имя Христа" (напомним, что Иоанн нигде не говорит о покаянии). Вера означает для Иоанна и признание достоверности утверждения "Иисус есть Христос, Сын Божий" (верить, что... — см., например, 6:69, 8:24, 11:27, 16:27, 20:31, 1 Ин 5:1,5), и доверие этому Иисусу (верить в — преобладающее у Иоанна и характерное для него словоупотребление, см.,например, 1:12, 3:16, 6:29, 11:25-26, 17:20, 1 Ин 5:10). Характерно для Иоанна также употребление глагола "знать" (56 раз) в качестве ближайшего эквивалента глагола "верить".

* В КП: "чтобы вы веровали".

6.2. Вот содержание веры: "Иисус есть Христос, Сын Божий". Чтобы понять, чт%о это значило для Иоанна, надо рассмотреть, как он представляет Иисуса в своем Евангелии. При этом мы заметим две основные особенности керигмы Иоанна. Первая — это отождествление в четвертом Евангелии исторического Иисуса и Иисуса превознесенного — или, иначе говоря, рассмотрение исторического Иисуса в свете славы превознесенного Христа. Почти наверняка именно этим объясняются поразительные различия между Иисусом четвертого Евангелия и Иисусом синоптиков. Я имею в виду прежде всего следующее: в первой же главе Евангелия от Иоанна мы видим целый перечень христологических титулов — Агнец Божий, Мессия, Сын Божий, Царь Израилев, Сын Человеческий, в то время как у синоптиков обозначения такого признания Иисуса встречаются лишь значительно позднее; знаменитые утверждения Иисуса, начинающиеся словами "Я есмь..." (6:35, 8:12, 10:7,11, 11:25, 14:6, 15:1), которые вряд ли столь последовательно игнорировались бы синоптиками, если бы принадлежали к первоначальному преданию речений Иисуса; поразительное самоосознание Иисуса, и в особенности сознание Своего предсуществования, с которым мы регулярно встречаемся в четвертом Евангелии (например, 3:13, 6:38, 8:38,58, 10:36, 17:5,24) и которое тоже не должно было остаться без каких-то эквивалентов в синоптической традиции, если бы такие речения входили в весть исторического Иисуса. Оставаясь на строго историческом уровне, такие различия примирить невозможно. Наилучшее объяснение состоит в том, что Иоанн старается создать не исторический образ человека Иисуса, а то, что ему видится в качестве истинного образа исторического Иисуса. Это исторический Иисус, каким Он должен быть согласно теперешнему видению Иоанна, исторический Иисус со славою, подобающей Ему благодаря Его смерти, воскресению и вознесению, но проявляющейся уже в земной Его жизни (см. особенно 1:14, 2:11, 11:4, 12:23, 13:31, 17:5)14. Другие керигмы в Новом Завете сохраняют значительно большую дистанцию между историческим Иисусом и превознесенным Христом: Книга Деяний и Павел едва ли вообще интересуются историческим Иисусом; синоптики хотя и рисуют Иисуса в свете пасхальной веры, но не позволяют двум образам до такой степени сливаться. Так что способ возвещения Иисуса у Иоанна весьма характерен — не менее характерен, чем христология "последнего Адама" у Павла или "первосвященническая" христология Послания к Евреям (см. также ниже, §§ 64.2).

Вторая особенность Иоанна в сравнении с Павлом или Деяниями — это значительно более сильный акцент на исторической реальности земной жизни Иисуса. Это, несомненно, связано прежде всего с растущим влиянием нарождающегося гностицизма и с тем вызовом, который он бросал Церкви. Частная форма гностицизма, распространенная во времена Иоанна, известна как докетизм. Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся (doke<— кажется). Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин 1:14, 6:51-58, 19:34-35, 1 Ин 4:1-3, 5:6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию(см. также ниже, § 64.2).

6.3. Вера в то, что Иисус есть Христос, Сын Божий, ведет к жизни. Это еще одна важная и характерная тема Иоанна: слова "жить", "жизнь" употребляются в его Евангелии и письмах в общей сложности 67 раз. Эти слова столь же регулярно встречаются в Павловых письмах (96 раз), хотя в Деяниях они не так часты (20 раз). Понятия прощения, оправдания и спасения Иоанн если и использует, то крайне редко, однако обещание жизни он весьма тесно связывает с Духом (4:10-14, 6:63, 7:38-39, 20:22), а его речи о сопребывании Христа в верующем и верующего — во Христе (например, 6:56, 14:18-23, 15:4-7, 1 Ин 2:27-28, 3:24, 4:12-16) обретают ближайшие параллели в понятии единства со Христом у Павла (см. выше, § 5.1), хотя концепция Иоанна значительно более индивидуалистична (см. ниже, § 31.1). Видимо, все эти понятия следует признать в целом эквивалентными выражениями керигматического обещания. Различия в его формулировании между Книгой Деяний, Павлом и Иоанном, что скорее всего, определялись личными предпочтениями провозвестника и зависимостью языка от той ситуации, в которой он применялся, а не различиями в сущности и содержании самого обещания.

В чем керигма Иоанна непохожа на другие — так это в том, что обещание жизни она преподносит как неумолимое "или _ или". Слушатель должен выбрать жизнь или смерть, и если он выбирает жизнь, он в то же мгновение переходит от смерти к жизни, оставляя смерть и суд позади (3:36, 5:24, 11:25-26, 1 Ин 3:14, 5:12). Такие резко очерченные антитезы вообще типичны для Иоанна — свет и тьма, зрение и слепота, истина и ложь, Дух и плоть и т.д. (1:5, 3:6,19-21, 6:63, 8:12,44-45, 9:39-41 и т.д.). Здесь нет места компромиссу и неопределенной промежуточной позиции. Нет здесь и характерного для Павла представления о жизни как о процессе, об "уже", которое все-таки только начало и сочетается с "еще не", с жаждой полноты жизни в Духе. В писаниях Иоаннова круга различие между верующим и неверующим очерчено крайне резко (см., например, 1 Ин 2:4,23, 3:6,9-10,14-15, 4:5-6). Здесь очевиден этический дуализм, антитезис решения — автору (авторам) хочется обозначить вызов Евангелия с максимальной остротой. Но при этом незбежен довольно упрощенный взгляд на действительность. При таком подходе люди делятся на два класса, в то время как у Павла граница разделения проходит в сердце самого верующего (см. выше, § 5.1). Поэтому эсхатологическое напряжение, характерное для керигм Иисуса и Павла, у Иоанна ослабляется и переходит во "все или ничего" его осуществленной эсхатологии. Это особенно очевидно в различных "критериях жизни", предложенных читателям Первого послания Иоанна: пребывание Духа, любовь, правильное исповедание, послушание (см., например, 2:4, 3:24, 4:2-3,7). Автор явно полагал, что тот, кто любит, — непременно правильно исповедует веру. Совершенно непонятно, что сказал бы он о человеке, который проявляет христоподобную любовь, отвергая тем не менее веру во Христа. Æелезный антитезис Иоанна не дает никакого ответа на реальную для христианина проблему доброго язычника или любящего атеиста. Павел с его осознанием присущей каждому человеку раздвоенности и с его острой тоской о неверующем Израиле, по крайней мере, понял бы проблему и был бы способен предложить какой-то ответ. А вот автору Первого послания Иоанна сказать тут нечего.

§ 7. ВЫВОДЫ

Мы еще не рассмотрели пока все новозаветные писания, а сделали лишь поверхностный обзор керигмы Иисуса, керигмы первых христиан, как она отображена в Книге Деяний, и керигм, представленных двумя другими наиболее значительными новозаветными богословами — Павлом и Иоанном. Участвовали ли они в общей керигме? Можно ли говорить о единой керигме? Оставив пока в стороне весть Иисуса, сравним сначала три образца послепасхальной керигмы.

7.1. Существует ли общая керигма Книги Деяний, Павла и Иоанна? Если иметь в виду индивидуальность их возвещения, особенности их изложения, ответ будет: нет! Однако при более внимательном исследовании становится очевидно, что в этих разных возвещениях есть общий элемент; в каждом из них по-своему выражается нечто, что можно назвать "общей керигмой". Существуют три компонента этого ядра керигмы.

Во-первых, это возвещение воскресшего, превознесенного Иисуса, выраженное в проповедях Книги Деяний подчеркнутым вниманием к факту воскресения, у Павла — акцентом на нынешнем владычестве Иисуса и на Его значении как представителя нового человечества, а у Иоанна — изображением исторического Иисуса в полном сиянии пасхальной веры.

Во-вторых, это призыв к вере, к принятию возвещения и к преданности возвещаемому Иисусу. Это наиболее общая черта всех трех керигм, что подтверждает тезис Бультмана, согласно которому вера, а не ортодоксия является наиболее ярким отличительным признаком древнейшего христианства 
(см. выше, § 1).

В-третьих, это обещание, которое дается верующим, — говорится ли при этом о даре Духа, или о различных его аспектах (прощение, спасение, жизнь), или о постоянной связи, которая посредством веры устанавливается между превознесенным Христом и верующим (союз со Христом, взаимное сопребывание). Из отношения, которым вера, связывает человека со Христом, может вытекать понятие об общине веры и взаимной ответственности любви внутри этой общины (а может быть и за ее пределами), но такой вывод не всегда обозначен столь же отчетливо.

Вот в чем единство послепасхальной керигмы. Но за пределами очерченного нами круга наблюдается заметное разнообразие отдельных керигм. Не надо забывать, что общее ядро керигмы, очерченное выше, — всего лишь абстракция. Ни один новозаветный автор не возвещал именно такой керигмы. Ни один новозаветный автор не сводил керигму к этому ядру. Основная керигма в каждом из вышеисследованных случаев шире, чем это ядро. Общие компоненты имеются, но в разных пропорциях. А если говорить о событии возвещения, никогда не было и двух в точности одинаковых керигм. Мало того, в данном случае многообразие означает различие и разногласие. Например, существуют различия в осмыслении земного служения Иисуса и Его смерти, разногласия относительно зависимости от закона, или эсхатологического измерения Евангелия, или его этических сторон. Эти различия и разногласия нередко заходили достаточно далеко, но соответствующие керигмы могли тем не менее предлагаться (и приниматься) при определенных обстоятельствах как правомочные выражения христианской керигмы. Носители разных керигматических традиций не всегда могли прийти к согласию в том, что же такое керигма. В какой-то ситуации они могли даже вступать в острые разногласия по этому поводу. Но в других обстоятельствах они могли, оставаясь при своих мнениях, счесть существующие различия уместными и допустимыми.

Поэтому говорить о "новозаветной керигме" можно лишь с большой осторожностью. Ведь если мы подразумеваем ядро керигмы, то речь идет о такой керигме, какую в действительности не проповедовал ни один из благовестников Нового Завета. А если мы имеем в виду какую-то одну из многообразных керигм, то это ведь лишь одна из форм керигмы, и притом не обязательно приемлемая для других благовестников Нового Завета или не обязательно подходящая при тех или иных обстоятельствах. Иначе говоря, если мы настаиваем на единстве керигмы в Новом Завете, то должны столь же энергично настаивать и на многообразии керигм. В конкретной ситуации, отвечая на конкретный вызов, иногда можно сказать: вот — Евангелие, и нет никакого иного (ср. Гал 1:6-9). Но, руководствуясь Новым Заветом, нельзя утверждать: вот — формула Евангелия на все времена и для любых обстоятельств.

7.2. Если и можно говорить о единстве послепасхальной керигмы, то единство между нею и керигмой Иисуса — вопрос значительно более сложный. Если сопоставлять общественную проповедь, различия колоссальные: Иисус возвещал Царство, первые христиане возвещали Иисуса; Иисус призывал к покаянию и вере в виду наступления Царства, первые христиане призывали к вере в Иисуса; Иисус предлагал дар прощения и принятия Богом, первые христиане предлагали подобный же дар, но опосредованный через Иисуса. Совершенно ясно, что Иисус находится в центре послепасхальной керигмы, а в собственной керигме Иисуса аналогий этому нет. Конечно, такое сравнение особенностей общественной проповеди Иисуса и Его последователей само по себе еще не решает вопроса. Ведь суть проблемы состоит в том, можно ли проследить какую-то степень преемственности между двумя керигмами на более глубоком уровне. Считал ли Иисус Себя самого неотделимым от Своей керигмы? Иначе говоря, усматривал ли Он неразрывную связь между Царством и самим Собою? Каково соотношение между Царством, которое Он возвещал, и Его возвещением этого Царства? Между пришествием Царства и Его собственной судьбой? Итак, можно ли доказать такую неразрывность между Иисусом возвещающим и Иисусом возвещаемым, которая позволяла бы утверждать, что керигма Иисуса и керигма первых христиан — это в конечном счете одно и то же? К этому вопросу мы будем возвращаться в большинстве последующих глав, чтобы создать почву для его рассмотрения в конце первой части книги.

А пока нам достаточно выявить и подчеркнуть наиболее очевидное различие между предпасхальным и послепасхальным возвещениями. Это — сама Пасха, то есть рождение веры в воскресение Иисуса. Это следует подчеркнуть, имея в виду все еще сильную тенденцию вернуться к предпасхальной керигме, свести христианство к Нагорной проповеди или к притче о блудном сыне. Необходимо признать, что к возвещению Иисуса как такового возврата быть не может. Керигмы как Деяний и Павла, так по-своему и Иоанна показывают, что первые христиане не считали нужным просто воспроизводить весть Иисуса. С точки зрения самих древнейших церквей после проповеди Иисуса произошло решительное изменение, которое само стало благой вестьюpar excellence, а именно — воскрешение Иисуса из мертвых и Его вознесение на небо. Это событие составляет основу послепасхального возвещения, что и придает ему собственно христианский характер. Павел прямо утверждает, что без возвещения воскресшего или превознесенного Иисуса керигма не была бы уже христианским возвещением, ее нельзя было бы признать евангелием (1 Кор 15:14-19). Короче говоря,христианская церковь зиждется на послепасхальной керигме, а не на учении исторического Иисуса, по крайней мере, не на учении, оторванном от послепасхальной керигмы.

7.3. Подведем итоги. 1) Существует общая нить, связующая воедино все новозаветные керигмы и позволяющая выявить отличительный характер первохристианского благовестия. 2) Реальное благовестие в конкретной ситуации имело значительно более определенное и богатое содержание, причем и форма, и содержание обусловливались прежде всего ситуацией, на которую была ориентирована керигма. 3) В разных ситуациях реальное благовестие тоже было разным — в той мере, в какой различались и сами ситуации. Зачастую керигмы столь значительно отличались друг от друга, что это делало их несовместимыми при воспроизведении в другой ситуации. 4) Эти особенности часто были неотделимы от благовестия в различных ситуациях; отбросить эти особенности в ситуации, которая обусловила данную форму возвещения, означало бы лишить тем самым возвещение характера Благой вести, адресованной людям именно в этой ситуации.

Отсюда следуют два важных вывода, актуальных и до нынешнего дня: а) любая попытка обнаружить единственную, раз и навсегда установленную общую керигму обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда вызывает к жизни более определенную и пространную керигму — ту форму возвещения, которая в данной конкретной ситуации не может быть сжата до общего ядра без утраты своего значения и своей уместности в конкретной ситуации. И именно в таких более полных проявлениях возвещения мы встречаемся с различиями и разногласиями; б) христианам придется просто принять факт существования различных проявлений и интерпретаций "керигмы" и жить с ними — признавая необходимость и правомочность этих различных проявлений, не убиваясь попусту и не оплакивая их как "греховные разделения" и "еретические расколы". В то же время абстрактная форма общего ядра керигмы (важно помнить, что это и в самом деле абстракция!) достаточно отчетливо выявляет отличительный характер христианства и дает достаточно твердое основание для совместных действий, служения и молитвы. Требовать при этом большего, чем необходимый минимум, — это все равно что просить Павла отлучить от общения Иакова или Луку — отлучить Иоанна!

Назад   Вперед

ХРИСТОЛОГИЯ. Из "Библиологического словаря" священника Александра Меня.

ХРИСТОЛОГИЯ

Из "Библиологического словаря" 
священника Александра Меня


ХРИСТОЛОГИЯ


Из "Библиологического словаря" 
священника Александра Меня 
(Мень закончил работу над текстом к 1985 г.; словарь оп. в трех томах фондом Меня (СПб., 2002)) 

К досье Меня - К указателю по Новому Завету в целом. - Библия.

ХРИСТОЛОГИЯ БИБЛЕЙСКАЯ, учение Свящ.Писания о личности и миссии Спасителя мира. Эта область библ. *богословия теснейшим образом связана с *сотериологией Писания. Библ. Х. подразделяется на ветхозав. и новозав. Первая содержит учение о Спасителе-Мессии, Которого ожидал ветхозав. мир; вторая учит о Мессии, пришедшем на землю — Иисусе Христе. Ниже будет рассмотрена гл. обр. новозав. Х. (о ветхозаветной см. ст. Мессианизм).

Интерпретация библейской Х. в истории христианской мысли. Вера во Христа как в *Откровение Бога и Его спасающей силы  п р е д ш е с т в у е т  книгам НЗ. В них отразилась Благая Весть о Спасителе, уже жившая в *Церкви, в ее апостольской *керигме, и открывавшаяся в личном опыте людей (см. призвание ап.Павла, Лк 9:1 сл.; Гал 1:15-17). В эту начальную пору христ. проповеди центром ее было не столько богословское размышление о  п р и р о д е  Христа, сколько благовестие о дарованном Им  с п а с е н и и  и прощении грехов. Однако и тогда вера в Богочеловечность Христа являлась важнейшей основой Х. Церкви (хотя термин "Богочеловечество" еще не употреблялся).

Осмысление и раскрытие тайны Христовой происходило в противоборстве Церкви с иудеями, не уверовавшими в Иисуса, с язычниками и затем с еретиками. Первые отзвуки этой борьбы мы находим уже в НЗ. В дальнейшем гностические попытки истолковать явление Христа в духе *докетизма, намерение гностиков и *Маркиона отсечь Ветхий Завет от Нового уже в доникейский период вызвали необходимость богосл. разработки библ. Х. Но еще острее христологич. вопрос встал в эпоху великих ересей и *Вселенских соборов, отстаивающих учение о Богочеловечестве Христа. Если ариане трактовали Его земное уничижение как свидетельство против Его Божественности, а несториане резко разделяли в Нем Божественное и человеческое начала,  то в Х. монофизитов и монофелитов Божественность Христова поглощала Его человечность. В противовес им догматич. определения соборов утвердили веру в "единосущие" Отца и Сына и в антиномичную двуединость природы Спасителя — истинного Бога и подлинного человека (I, IV и VI Вселенские соборы). С тех пор вплоть до 16 в. эти догматич. определения понимались на Востоке и на Западе вполне тождественно.

В эпоху Реформации возникли радикальные течения (напр., *социнианская экзегеза), к-рые стремились восстановить в модифицированной форме либо арианские, либо несторианские трактовки Х. В 17-18 вв. эта тенденция получила развитие в библ. *рационализме, а в 19 в. была подхвачена представителями *либерально- протестантской школы экзегезы. Последние утверждали, что в наиболее ранних пластах новозав. традиции Иисус Назарянин изображен лишь как религиозный Учитель и что следует "очистить" Евангелие от сверхъестеств. элемента. Эти поиски в Евангелии *"исторического Иисуса" зашли в тупик на рубеже 20 в., когда *Келер М. и *Швейцер А. убедительно показали субъективность реконструкций образа "исторического Иисуса". Оборотной стороной этого кризиса либеральной Х. явилась *мифологич. теория происхождения христианства, к-рая создала секулярный и наукообразный вариант старого гностич. докетизма и монофизитства, объявив Христа "религиозной идеей", *мифом. Обе крайности (Христос как простой человек и Христос только как Божество) преодолевались в процессе углубленного изучения НЗ и истории, однако сама по себе тайна Богочеловека не может быть познана одними научными средствами; в конечном счете ее постижение неотделимо от акта личной веры и свободного принятия веры Церкви. Поскольку эта вера, в отличие от других верований, ориентирована на  с о б ы т и е, совершившееся в истории, исследование Х. не может ограничиться только областью внутреннего опыта, как это пытался сделать *Бультман, исходя из *экзистенциалистской интерпретации Библии. Кроме того, сотериологич. аспект Х. выходит далеко за пределы *антропологии, и в нем открывается смысл учения ап.Павла о космич. миссии Искупителя (прот.*Булгаков, *Тейяр де Шарден).

Основная задача библ. Х. как особой богословской дисциплины состоит в том, чтобы наиболее адекватно уяснить понимание личности, учения и дела Христа Спасителя боговдохнов. новозав. авторами. В исследовании библ. Х. обычно используется 4 осн. метода: а) реконструкция развития Х. в апостольский период на основании свидетельств НЗ и др. раннехрист. источников (*Покорный и др.); б) анализ *семантики наименований Иисуса в НЗ (*Кульманн и др.); в) рассмотрение конкретных форм библ. Х. у каждого из свящ. писателей (*Шнакенбург и др.); г) синтез всех, гл. обр. евангельских, свидетельств о Христе (*Трубецкой и др.). В каждом из этих методов есть свои достоинства и свои слабые стороны, но по существу они дополняют друг друга, помогая увидеть Х. во всей ее многоплановости.

Наименования Христа в НЗ включают и те, к-рые употреблял Он Сам, и те, к-рые были приняты среди апостолов и первых христиан. Перечень этих наименований приведен в *Брюссельской Библии (приложения). Здесь мы укажем лишь важнейшие.

а) "Сын Человеческий" (евр. бен-адам, арам. бар-наша, греч. Р uѓoj toа ўnJrиpou). Так, согласно евангелистам, называл Себя Сам Спаситель. Наименование это толкуется неоднозначно.  С одной стороны, оно означает просто человека,  смертного,  и подчеркивает его немощь перед лицом Предвечного (Пс 8:5; Иез 2:1).  Но с другой стороны,  "Сын Человеческий" — это корпоративный образ,  объединяющий в себе и общину верных,  и Главу мессианского Царства,  Небесного Человека (Дан 7:13-14; ср. 1 Енох 37-71:3).  И,  наконец,  в иудейском  александрийском богословии (*Филон Александрийский) существовало представление о космич. Первочеловеке,  созданном в начале творения. Эти три аспекта понятия "Сын Человеческий" (антропологич.,  мессианско-эсхатологич. и космич.) делали его полисемантичным.  Это наименование могло прилагаться к Мессии,  но не являлось общепринятым Его титулом,  что,  по-видимому,  объясняет предпочтение,  к-рое Христос ему оказывал.  Оно содержало намек на Его мессианство,  но намек косвенный,  к-рый мог быть понят лишь в свободном акте веры.

Мессия-Христос (см. ст. Мессианизм).  Сам Спаситель лишь один раз открыто и определенно признал Себя Мессией: это произошло в тот момент,  когда Он стоял перед Своими судьями (Мк 14:61-62).  Обычно Он избегал прямо провозглашать Себя Мессией.  И даже после исповедания Петра Он запретил ученикам говорить о Его мессианстве (Мф 16:20; Мк 8:30).  Причина этой *"мессианской тайны" скорее всего связана с дистанцией,  отделявшей мессианство Иисусово от популярных представлений о Мессии.  "Объявить себя Мессией — значило стать во главе мессианического восстания, во главе сильного, неудержимого народного движения" (Трубецкой).  Между тем Христос отвергал путь спасения, к-рый виделся *зелотам.  Когда толпа хотела внезапно схватить Его, чтобы объявить царем, Он скрылся (Ин 6:15 сл.). При этом Он одобрил ап. Петра, признавшего Его Мессией.  Следовательно, Он вкладывал в это понятие новый, духовный смысл, к-рый и был позднее воспринят Церковью.

Господь (евр. Адун, Адонбй, арам. Мар, греч. KЪrioj).  Можно предположить, что ученики называли Спасителя Адони -- Господь мой.  Вопреки мнению тех, кто считал, что этот титул был заимствован из эллинистич. религий (*Буссе), он бесспорно восходит к палестинской арамеоязычной первообщине (ср.  литургич.  возглас *"Маранафа").  Правда, обращение "Map" могло выражать и просто уважительное отношение к человеку ("господин"), но уже с 3 в. до н.э.  это слово стало эквивалентом св. Имени Яхве (см. ст. Имена Божьи). Наименование "Map" не являлось божественным титулом в абсолютном смысле слова — даже в Дан 2:47 и 5:23.  Но каждый иудей должен был знать, что их Бог именуется "Господом" (Кульманн).

Сын Божий.  В древнеевр.  семантике это понятие связывалось с существами небесного мира (см. ст. Сыны Божьи) и с теми людьми, к-рые находились под особым Божественным покровительством, напр., царями (2 Цар 7:14). В псалме 2 описана интронизация мессианского Царя, Которому Бог говорит: "Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя". Вопрос Кайафы, обращенный ко Христу, подтверждает, что Мессию могли называть Сыном Божьим (Мк 14:61).  Но из слов Самого Спасителя явствует, что Он вкладывает в понятие "Сын Божий"  н е  т о л ь к о  мессианский смысл, что Его Богосыновство имеет высшее мистическое и онтологическое значение, указывает на неповторимое единство Христа с небесным Отцом (Мф 11:27-30).  Говоря о Боге как Отце людей, Христос в то же время называет Его "Отец  М о й",  чем подчеркивает Свою особую таинственную сопричастность Божеству.  В притче о виноградарях (Мк 12:1 сл.) пророки, предшественники Христа, изображены в виде слуг, а Он Сам — в виде любимого Сына.

Истоки библейской Х. Между первой проповедью Христа Спасителя в Галилее и созданием последней книги НЗ пролег долгий путь — путь веры, духовного опыта познания Господа и осмысления этого познания.  Поэтому новозав. Х.  не явилась в готовом виде и не была статичной.  Во дни земного служения Сына Человеческого свобода, к-рую Он даровал людям, исключала навязывание априорных христологич. постулатов.  Господь в первую очередь возвещал Царство Божье, новое отношение человека к Богу и людям; о Себе же Он говорил чаще всего прикровенно, ожидая, чтобы люди сами, с помощью Божьей, дали ответы на вопросы: "За кого вы почитаете Меня?", "Что вы думаете о Мессии?" (Мф 16:15; 22:42). Эта активность веры учеников находится в глубочайшем соответствии с Домостроительством Божьим и *Заветом, в к-ром человек призван быть деятельным соучастником.  На протяжении всего евангельского повествования мы видим, как постепенно прозревают *апостолы, освобождаясь от ложных мессианских представлений.  Однако по-настоящему "открылись глаза их" лишь тогда, когда после тяжкого потрясения пасхальная тайна озарила для них весь земной путь Господа.

Рационалистич. экзегетика искала в Евангелиях Учителя веры и морали и выводила библ. Х.  из того впечатления, какое произвела на учеников совершенная личность Иисуса.  Но было ли одного этого впечатления достаточно? Ведь и Моисей, и Исайя поражали воображение современников, однако в ВЗ никогда не возникала мысль о том, что в них воплотился Бог или они воскресли из мертвых.  Неуместна здесь и ссылка на влияние языческих культов умирающих и воскресающих богов. Палестинский *"жизненный контекст" Евангелий, ветхозав. устои, на к-рых было воспитано первое поколение христиан, исключают подобное влияние.  Даже на ап.  Павла, человека из *диаспоры, эллинистич. влияния ничтожны (см. *Глубоковский, А.Швейцер).

Разумеется, для общин, хранивших палестинскую евангельскую традицию, события земной жизни Господа были небезразличны, но высшую ценность они обретали только  в  с в е т е  В о с к р е с е н и я.  Победа над смертью стала исходной точкой всего христианства и всей новозав. Х. Поэтому и начало проповеди апостолов содержало не пересказ речений Христовых или изложение Его "биографии", а прежде всего Благую Весть о спасительной смерти Восставшего из гроба.  "Мужи Израильские! —  провозглашает ап. Петр в день Пятидесятницы, — выслушайте слова сии: Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, к-рые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете,  Сего, по определенному совету и предведению Божию преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его, расторгнув узы смерти: потому что ей невозможно было удержать Его... Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли" (Деян 2:22-24, 36).  В этой проповеди отражена наиболее ранняя Х. В ней смерть Христова представлена не как случайность, а как часть провиденциального замысла, Его восстание из мертвых — как проявление силы Божьей, к-рая присуща и Самому Иисусу Назарянину (смерти "невозможно было удержать Ero"). Прямым продолжением первонач. керигмы стало благовестие ап. Павла.

Х. ап. Павла (по его посланиям).  Савл Тарсянин уверовал во Иисуса как в Мессию не под воздействием апостольской проповеди,  а благодаря явлению ему Воскресшего. "Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатию Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего", — писал он (Гал 1:15-16). Богосыновство Иисусово постигнуто ап. Павлом не в плане земного мессианства, а в высшем Богочеловеческом смысле.  Правда, апостол знает, что Христос жил и действовал на земле: был "рожден от жены", подчинился Закону; в ночь, когда Он был предан, установил Новый Завет в Евхаристии; был распят, умер, восстал из могилы и вознесся (Гал 4:4; 1 Кор 11:23; 1 Кор 15:3-5; Еф 4:9).  Хотя ап. Павел и мн.  др.  верные не знают Его "по плоти", они обретают Его в духовном общении (2 Кор 5:16).

В Павловых посланиях нет титула "Сын Человеческий".  Возможно,  апостол не считал его достаточно понятным для *языко-христианских общин.  Но он заменяет его понятием "Адам", к-рое также имеет корпоративный оттенок.  Первый Адам пал, нарушив волю Творца; Христос — Новый Адам, объединяющий новое человечество, новый народ Божий. Принадлежа Божественному бытию, Христос "уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам" (Флп 2:7).  Слово "раб" употреблено не случайно.  Оно напоминает о *Служителе Господнем, Который взял на Себя грехи мира (Ис 53).  Если жертвенная кровь в ВЗ есть символ жизни, возвращаемой Богу для единения с Ним, то Кровь Распятого становится уже не символом, а реальностью, к-рая открывает людям путь к этому единению.

Явленная в пасхальной тайне сила Божества сделала Мессию Господом, т.е.  живым образом Бога.  Тем самым упразднилась преграда между Небом и землей.  Вера во Христа, мистическое соединение с Ним есть соединение с Богом, прежде немыслимое для человека.  Уничижение Сына Божьего означает, что, воплотившись среди людей, Он ограничил проявление Своей Божественной природы.  Он, "будучи образом Божиим", стал представителем и человеческого рода.  Но воля Его — в противоположность воле древнего Адама, посягнувшего на равенство с Богом — была целиком отдана воле Отца.  С момента Воскресения сокровенная тайна Сына Божьего обнаруживается во всей полноте.  Он познается как Господь, хотя в сущности был таковым изначально.  Его "имя" (т.е.  по древней семантике — Он Сам) возносится "выше всякого имени".  Перед Ним склоняется "всякое колено небесных, земных и преисподних" (Флп 2:10) как перед Именем Божьим.

Христос, по учению ап. Павла, пришел в мир не только для того, чтобы излечить его греховные недуги.  Его явление входило в предвечный замысел, "тайну" Божественного Домостроительства.  Цель этого замысла заключается в единении Бога со всем человеческим родом.  Она лишь смутно предугадывалась в ветхозав. пророчествах и *прообразах, а теперь открыта через Благую Весть.  Правда, многие ветхозав. пророчества могли выдвигаться как контраргументы против апостольской проповеди.  Ведь пророки говорили о преображении мира, к-рое повлечет за собой приход Мессии. Между тем после Голгофы и Воскресения мир внешне остался таким, как и был. По-видимому, ап. Павел разрешал это недоумение, связывая пророчества с конечным завершением истории. Явление Христа лишь положило начало *"мессианской эре", к-рая завершится *Парусией.  "Мессианская эра" будет проходить в битве с противоборствующими силами, доколе Христос не восторжествует окончательно (1 Кор 15:24-26; ср. Пс 109:1). "Тогда и Сам Сын покорится Покорившему все Ему, да будет Бог все во всем" (1 Кор 15:28). Это означает, что за пределами истории единение Бога и человека станет возможным в абсолютной полноте.

В круге идей Павловой Х. особое место занимает Х. Послания к евреям.  Хотя принадлежность Послания самому апостолу мн. экзегетами оспаривается, оно тем не менее тесно связано с богосл. учением ап. Павла. Послание интерпретирует ветхозав. *богослужение как прообраз жертвы Христовой (см.  ст. Евреям Послание)

Х. *синоптических Евангелий отражает раскрытие христологич. учения, совершавшееся параллельно с развитием богословия ап. Павла.  Но если "апостол язычников" исходил гл.  обр.  из данного ему личного Откровения, то синоптики основываются прежде всего на воспоминаниях о конкретных событиях евангельской  истории.  Причем Х.  каждого из синоптиков имеет свои особенности.

а) Евангелист Матфей стремится в первую очередь показать жизнь Спасителя как исполнение мессианских пророчеств.  Для него и для его аудитории большую роль играет принадлежность Господа к мессианскому роду Давидову (титул "Сын Давидов" употреблен в Мф 9 раз, тогда как в Мк и Лк он встречается по 3 раза).  Евангелие начинается с *poдословия Иисуса Христа, названного "Сыном Давидовым, Сыном Авраамовым".  Многие моменты евангел. истории сопоставляются с пророчествами (ев. Матфей при этом употребляет формулу: "Да сбудется реченное Господом через пророка"). Обетованный Мессия есть как бы второй Моисей, установитель Нового Завета, сменяющего Ветхий.  Подобно Моисею, Христос постится 40 дней, Он возвещает новые заповеди на горе (5:1).  *Нагорная проповедь во многом построена как развитие Закона Моисеева и окончат. его восполнение (с отменой нек-рых старых уставов).  При этом мессианство Иисусово не отождествляется в Мф с народными представлениями о Мессии.  Его царственное достоинство есть достоинство Божественное.  Он не только ссылается на Писание, а властно дает новые заповеди ("а Я говорю вам...").  Его отношение к Отцу Небесному иное, нежели у всех других людей: "Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (11:27). Мф передает очень раннюю традицию, согласно к-рой Христос проповедует лишь Израилю и к нему посылает Своих учеников (10:5-6; подобная традиция не могла возникнуть в языко-христианских общинах). Тем не менее в Мф есть и указания на возвещение Благой Вести народам.  Поклониться Младенцу-Христу приходят иноплеменники (2:I сл.); об обращении язычников говорится в 8:11; 21:43, а в последних словах Спасителя дается прямое повеление апостолам "научить все народы" (28:19).

б) Ев. Марк подчеркивает земное уничижение Христа, скрывающего Свою "мессианскую тайну", и постоянно говорит о непонимании,  к-рое Он встречал со стороны учеников.  Только у ев. Марка рассказано, как в начале проповеди Иисусовой родные "пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя" (3:21) и о том, как Он, придя в Назарет, "не мог совершить там никакого чуда" из-за неверия людей (6:5).  Евангелист обычно называет Его просто по имени; о Себе же Христос в Мк чаще всего говорит как о Сыне Человеческом.  Однако это не значит, будто ев. Марк изображает т.н. "исторического Иисуса", Учителя веры и морали.  Его уничижение осмыслено евангелистом в свете пасхальной веры.  В первом же стихе Евангелия он назван Христом, Сыном Божьим.  В момент Крещения и Преображения небесный глас возвещает о Его Богосыновстве.  Он учит как "власть имеющий" и действует как Посланник Неба, пришедший вести борьбу с силами зла.  Хотя Его подлинная Природа сокрыта до времени, она явлена верным в Его Воскресении.

в) Ев. Лука  сохраняет тесную связь еванг. истории с ВЗ.  Слова Ангела в момент Благовещения говорят об исполнении пророчества, данного Давиду (1:32-33). Точно так же *Песнь Богородицы и *Песнь Захарии прославляют Господа за осуществление древних обетований Израилю.  Земной путь Спасителя показан как исполнение пророчеств о Служителе Яхве (4:16 сл.). Мессианская царственность Спасителя (Мф) и Его борьба с силами зла (Мк) дополнена у ев.  Луки раскрытием Его сострадания и милосердия.  Он прощает грешницу (7:36 сл.), посещает отверженного Закхея (19:1 сл.), оплакивает слепоту и трагическую участь Иерусалима (19:41).  У ев. Луки мы находим мотивы *универсализма, к-рые проявляются уже в сказании о Сретении (2:32).  Он единств. из евангелистов подробно говорит о Вознесении Господа. Оно представлено как событие, предваряющее *Парусию.

Тема "мессианской эры", простирающейся от Вознесения до последнего Суда, включена и в др. книгу св. Луки — Деяния. В ней, как уже отмечалось, выражена первичная Х. апостольской керигмы. Дееписатель приводит слова ап. Петра, обращенные к иудеям:

"Бог Авраама и Исаака и Иакова, Бог отцов наших, прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись перед лицом Пилата, когда он полагал освободить Eгo. Ho вы от Святого и Праведного отреклись, и просили даровать вам человека убийцу, а Начальника жизни убили. Сего Бог воскресил из мертвых, чему мы свидетели... Впрочем я знаю, братия, что вы, как и начальники ваши, сделали это по неведению. Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил. Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа,  К о т о р о г о  н е б о  д о л ж н о  б ы л о  п р и н я т ь  д о  в р е м е н  с о в е р ш е н и я  в с е г о,  что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века" (Деян 3:13 сл.).

Как и в Х. ап. Павла, в этих словах учение о "мессианской эре" связывает тайну явления Мессии с грядущим эсхатологич. преображением миpa. B евангел. событиях и даже в пасхальном чуде исполнились еще  н е  в с е  мессианские пророчества. Полное их исполнение принесет только Парусия.

г) Ев. от Иоанна в *святоотеч. экзегезе принято было называть "духовным", поскольку богосл. и мистич. аспекты выражены в нем больше, чем у синоптиков. Вплоть до недавнего времени среди толкователей господствовал взгляд, согласно к-рому термин "Логос" (Слово) применительно ко Христу был употреблен евангелистом под влиянием эллинистич. окружения. После того, как была обнаружена близость фразеологии Ин к *Кумранским текстам и выявилась его семитич. основа, стала яснее связь 4-го Евангелия с иудейской традицией. Учение о Слове (евр. Давбр, арам. Мемрб) как о творящей силе Божьей помогло евангелисту выразить свою христологич. мысль. В согласии с Х. ап. Павла евангелист созерцает Сына Божьего в Его предвечности. Пролог Ин построен как реминисценция *Шестоднева ("в начале", "свет", тема творения). Пришествие Христа означает, что Слово Господне стало "плотью" (семитский синоним "человека") и обитало среди людей.  Этим сразу отвергается как учение *эбионитов (Христос только человек), так и докетизм гностиков. Пребывание Слова в человеческом роде передано глаголом skhnЈw ("поставить шатер"), что указывает на ветхозав. прообраз Скинии. Иоаннова Х. охватывает тайну Воплощения в широкой сотериологич. перспективе. Слово Божье "нисходит" в дольний мир и затем "восходит" к Отцу. Для подчеркивания полноты своего видения евангелист прибегает к традиционной числовой символике (см. ст.  Символические числа). Господь совершает 7 знамений, 7 раз говорит Он о наступлении Его часа, 7 раз употребляет священную формулу "Я есмь", соответствующую Имени Божьему. В Ин о единстве Отца и Сына часто говорит Сам Христос. Он есть дверь к Отцу, и Он же всегда пребывает с Ним.  Но подобное мистич. восприятие личности Христа не мешает евангелисту видеть в Нем подлинного человека (в Ин говорится о Его усталости, о Его любви к Лазарю, над могилой к-рого Он плачет, о Его душевном томлении). Т.о. , Иоаннова Х. может быть названа Х.  В о п л о щ е н и я.  В 4-м Евангелии сочетается и сотериологич. взгляд ап. Павла, и *историзм Свящ. Писания, выраженный у синоптиков.

Богословский смысл девственного Рождения. В двух Евангелиях говорится о том, что Христос не имел земного отца (Мф 1:18-25; Лк 1:26-38). Ев. Матфей видит в этом исполнение пророчества Ис 7:14, где сказано о чудесном Младенце-Эммануиле, рожденном от Девы. Евангелист опирается на *Септуагинту, в к-рой евр. слово алмб (молодая женщина, юница) передано как parJљnoj (дева). "Этот смелый неточный перевод не случаен,  провиденциален,  прообразователен" (*Карташев). Он свидетельствует о том,  что в дохрист. время,  когда был сделан пер. LXX, вера в девственное рождение Мессии yжe существовала. Рационалистич. библеисты пытались отрицать мессианский смысл пророчества Ис. Однако сопоставление Ис 7:14 с текстами *Угарита показало, что слово об Эммануиле имело именно такой смысл. *Флуссер отметил, что в *апокрифах *междузаветного периода (в частн., в Кн.Тайн Еноха) говорится о девственном рождении Мелхиседека, образ к-рого носит явные мессианские черты (особенно в кумранском мидраше о нем, 11, Меlсh). Из этого он делает вывод, что вера в чудесное происхождение Спасителя коренится в ветхозав. мессианизме. Примечательно и то, что *Филон Александрийский видел в Мелхиседеке воплощение Логоса, а в Евр (5:10) Мелхиседек изображен как прообраз Христа. Ветхозав. истоки веры в чудесное рождение Мессии опровергают гипотезу *религиозно-исторической школы, согласно к-рой эта вера была заимствована из эллинистич. язычества. Иудейское представление о величии Божьем не позволяет отождествлять веру в девственное рождение Мессии с мифами о браках между богами и земными женщинами.

В Библии всякое рождение представляется как дар Божий. Это особенно подчеркивается сказаниями о детях, рожденных от бесплодных или престарелых родителей (Исаак, Самуил, Иоанн Креститель). Провиденциально-чудесный характер рождения достигает высшей точки в тайне Рождества Христова. Оно является началом нового мира,  н о в ы м  т в о р ч е с к и м  а к т о м,  к-рый совершается под воздействием Духа Божьего. В Лк 1:35 Ангел говорит Деве Марии: "Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всывышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим". Эта тайна тесно свазана с библ. *Мариологией. Женщина, Которая предназначена стать Матерью Искупителя, всецело принадлежит Богу; Она посвящена Ему как непорочный ответный дар человеческого рода Господу. Воздействие Духа Божьего совершается при полном согласии Ее воли: "Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк 1:38). Чудесное рождение Мессии, по учению ев. Иоанна, предзнаменует рождение в Духе чад Божьих (1:12-13; ср. 3:3-6).

Х. *Соборных посланий и Апокалипсиса. Интерпретация личности Иисуса Христа и Его дела в Соборных посланиях отмечена большим сходством с Х. ап. Павла и 4-го Евангелия. Но если Соборные послания указывают и на события земной жизни Спасителя, и на Его Божественную природу, то в Апокалипсисе земные черты Христа почти отсутствуют. Он представлен Сыном Человеческим, "грядущим с облаками" (см. ст. Теофания), Небесным Первосвященником, Агнцем, закланным от создания мира, Судией живых и мертвых. Он — "Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний". Он един со Вседержителем (cp. 1:8 и 22:13). Прибегая к древнему ветхозав. *символу, тайновидец изображает венец истории как священный брак Жениха-Агнца и Его Невесты — Церкви верных. В этом историко-космич. и метаисторич. восприятии Христа Откр оставляет место и для глубоко личных отношений человека со Спасителем. "Се, стою у двери и стучу, — говорит Христос в Откр, — если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (3:20).

l *А д а м  К., Иисус Христос, пер. с нем., Брюссель, 1961; еп.А л е к с а н д р (Светлаков), Иисус Христос по Евангелиям, М., 1891-94, вып. 1-4; А л е к с а н д р о в  Б.М., Единство Образа Христа по Апокалипсису, Посланиям св. ап. Павла и Евангелиям, Париж, 1964; еп.*А н т о н и й (Храповицкий), Сын Человеческий: Опыт истолкования, БВ, 1903, ? 11; е г о  ж е, Библ. учение об Ипостасном Слове Божием, БВ, 1904, ? 11; Б а л ь т а з а р  Г. У. фон, "Распятого же за ны", "Символ",  1982, ? 7; *Б р а у н  Р.Э., Словосочетание "ego eimi" ("я есмь") в четвертом Евангелии, "Символ", 1985, ? 13; *Б у й е  Л., О Библии и Евангелии, пер. с франц., Брюссель, 1965; прот.*Б у л г а к о в С., Агнец Божий, Париж, 1933; *В о р о н ц о в  Е.А., Господь Иисус Христос и Моисей, ХЧ, 1908, ? 8-9; *Г а р н а к А., Сущность христианства, пер. с нем., СПб., 1907; *Г и й е  Ж., Сын и Отец, "Символ", 1982, ? 7; *Г л у б о к о в с к и й  Н.Н., Евангелия и их благовестие о Христе Спасителе, София, 1932; е г о  ж е, Бог-Слово, ПМ, 1928, вып.1; е г о  ж е, Христово уничижение и наше спасение, София, 1932; е г о  ж е, Благовестие св. ап.Павла, т.1-3, СПб., 1905-1912; *Г р и г о р ь е в К.Г., Богосознание Спасителя по первым трем Евангелиям, Харьков, 1911; е г о  ж е, Самосвидетельство Христа о Своем Божестве по первым двум евангелиям, Каз., 1912; Г р о м о г л а с о в  И., Наименование Иисуса Христа Сыном человеческим, ЧОЛДП, 1894, кн. 2,3; *Д а н и е л у  Ж., Христос — центр истории, "Символ", 1983, ? 10; *Д и д о н  А., Доказательство божественности Иисуса Христа, пер. с франц., М., 1899; З н а м е н с к и й  Д., Учение cв. aп. Иоаннa Богослова в четвертом Евангелии о лице Иисуса Христа, К., 1907; К а р е в  А.В., Образ Христа в НЗ, БВс., 1969, ? 1, 1970, ? 4; свящ.*К н я з е в  А., Откровение о Матери Мессии, ПМ, 1953, вып. 9; прот.К о в а л ь н и ц к и й  А., Иисус Христос — Бог, Варшава, 1901; К у л э н  Ф., Сын Человеческий. Беседы о человечестве Иисуса Христа, пер. с франц., СПб., 1868; *К ю н г  Г., Быть христианином, пер. с нем., б.м., б.г.; Л е б е д е в  А.П., Общие и частные черты формального различия между учением И. Христа в Его собств. устах и между учением Его же в устах апостолов, ХЧ, 1875, т.I; Л о б о в  Г., Искупительное значение смерти Христовой по посланию св. ап. Павла к Евреям, ВиР, 1913, ? 15; *М е л и о р а н с к и й  Б., Христос, ЭСБЕ,  т. 37а; прот.M е н ь  А., Сын Человеческий, Брюссель,  1983; еп.*М и х а и л (Чуб), Христологич. проблемы в зап. богословии, БТ, 1968, сб. 4; *М и щ е н к о  Ф., Речи св. ап. Петра в кн. Деяний апостольских, К., 1907; *Н а в и л ь  Э., Свидетельство Христа и единство христ. мира, М., 1898; *Н и к о л а и  П., Может ли современный образованный мыслящий человек верить в Божество Иисуса Христа? Прага, 19233; *О л ь д г а м  Г.Х., Учение Иисуса Христа, СПб., 1912; *П е в н и ц к и й  В.Ф., Проповедь в первенствующей Церкви христианской, ТКДА, 1875, ? 6; П е с ч а н с к и й  С.В., Свидетельство Иисуса Христа о Своем Божестве по первым трем Евангелиям, Каз., 1912; *П о с н о в  М.Э., Евангелие Иисуса Христа и евангелие апостолов о Христе, ТКДА, 1911, ? 3; П о т е н  Ж., Новые подходы к проблеме Иисуса из Назарета, "Логос", 1972, ? 8; Р е ф у л е  Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, ? 11-12; СББ; С е с б у э  Б., Иисус есть Христос, "Символ", 1983, ? 10; е г о  ж е, От древних Соборов до Второго Ватиканского Собора, там же; е г о  ж е, Критерий Халкидонского Собора, там жe; e г о  ж е, Новое в христологии, там же; е г о  ж е, Разные направления в христологии, там же; С м и т  Д., Девственное рождение Иисуса Христа, "Странник", 1913, ? 6; *С н е г и р е в  В., Учение о лице Господа нашего Иисуса Христа в трех первых веках христианства, Каз., 1871; свящ.С т р о г а н о в  В., "Мехи новые" четвертого Евангелия, БТ, юбил. сб. МДА, 1986; *Т а р е е в  М.М., Основы христианства, т.1-5, Серг.Пос., 1908-10; *Т р у б е ц к о й  С.Н., Учение о Логосе в его истории, М., 1906; прот.Т у р ч а н и н о в  В.Н., Беседы о личности Иисуса Христа, Харьков, 1914; *Т у б е р о в с к и й  А.М., Воскресение Христово,

 Серг.Пос., 1916; Ф а в о р о в  Н.А. Публичное чтение о вере в Иисуса Христа, против рационализма, К., 1865; иером.*Х р и с т о ф о р  (Смирнов), Учение древней Церкви о Лице Господа Иисуса Христа, Тамбов, 1885; Ч е к а н о в с к и й  А.И. (впосл. еп. Алексий), К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса Христа, К., 1910; е г о  ж е, Искупительный подвиг Христа Спасителя, К., 1913; *Ш а ф ф  Ф., Иисус Христос — чудо истории, пер. с нем., СПб., 19064; Ш и к о п п  Ю., Апологетич. беседы о лице Иисуса Христа, СПб., 1870; Ш и л т о в  А.М., Мысли о Богочеловеке, Харьков, 1902; Ш н а к е н б у р г  Р., Новозав. христология, пер. с нем., Брюссель, 1986; [Щ е г о л е в  Н.], Почему Иисус Христос усвоил Себе название: Сын Человеческий? ВЧ, 1881, ? 50; *С u l m a n n  O., Die Christologie des Neuen Testaments, Tub., 1957 (англ. пер.: The Christology of the NT, L., 1959);  G о е r g е n  D.J., The Mission and Ministry of Jesus, Collegeville, 1986; Н а h n F., Christologische Hoheitstitel, Gott., 1964; *Н е n g е l  M., Christologie und neutestamentliche Chronologie, in: Neues Testament und Geschichte (hg. H.Baltensweiler et al.), Z.-Tub., 1972, S.43-67; i d., Der Sohn Gottes, Tub., 1975; M а r s h а l l  I.H., The Origins of New Testament Christology, Downers Grove (Eng.), 1976; *O t t о  R., Reich Gottes und Menschensohn, Munch., 1934 (англ. пер.: The Kingdom of God and the Son of Man, L., 1938); *P а n n е n b е r g  W., Grundzuge der Christologie, Gutersloh, 1966; Р е l i k а n  J., Jesus through the Centuries, New Haven, 1985; Р о k о r n у  P., Die Entstehung der Christologie, B., 1985; *S с h i l l е b e e c k x  E., Jesus, N.Y., 1979; i d., Christus und die Christen, Freib., 1977; S t а n t о n  G.N., Jesus of Nazareth in NT Preaching, L.-N.Y., 1974; *T а у l о r  V., The Nаmеs of Jesus, L., 1953; NСЕ, v.7, p.909-18; RGG, Bd.1, S.1745-89; см. также ст.: Богословие библейское; Деяния апостольские; Евангелия; Павла св. ап.Послания.

Каспер В. Бог Иисуса Христа / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 462 с.

Каспер В. Иисус Христос / Пер. с нем. - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005. - 420 с.