ЕВХАРИСТИЯ И ОБЩИННАЯ ЖИЗНЬ

ЕВХАРИСТИЯ

И ОБЩИННАЯ ЖИЗНЬ

НА ПРИХОДЕ

(МАТЕРИАЛЫ ДЛЯ ОБСУЖДЕНИЯ)

Введение.

Этот текст является расширенным вариантом доклада, подготовленного для круглого стола по проблеме "Евхаристия и общинная жизнь на приходе", состоявшегося 2 января 2003 года на Свято-Иоанновских богословско-педагогических курсах Санкт-Петербургской епархии в Александро-Невской лавре в рамках дня памяти о. Иоанна Кронштадтского по благословению руководителя курсов о. Александра Зелененко.

Если возможно, желательно хотя бы бегло познакомиться с кругом источников по теме, прежде всего с книгой прот. Александра Шмемана "Евхаристия. Таинство Царства" и книгой прот. Николая Афанасьева "Трапеза Господня". Литература дана в приложении.

Исходным пунктом доклада является утверждение, что Евхаристия предназначена быть центром всей жизни христианина, но это не так для большинства современных христиан. Поэтому мы ищем в церковной истории примеры и образцы для подражания. Евхаристия всегда современна, в чине литургии можно найти ответы на актуальные вопросы церковной жизни. Нужно научиться слышать и исполнять их всем вместе. Это делает литургию генератором общинной жизни на приходе. Среди множества книг о литургии есть работы современных богословов, возвращающих к жизни взгляд на Евхаристию, прежде всего, как на таинство собрания. О них и пойдет речь.

В самом названии встречи "Евхаристия и общинная жизнь на приходе" заложено противоречие.

Приход ведь не является евхаристической общиной, и общественная жизнь на приходе не равна общинной, потому что имеет иную природу. Как бы мы хорошо ни ладили между собой, какие бы замечательные дела ни делали, если делатели не являются общиной причастников, это та же общественная работа, что в советское время укладывалась в другие, разрешенные тогда формы.

Замечательный церковный писатель XIX века епископ Михаил (Грибановский) написал, как будто провидя нашу потребность прорваться от общественной организации к общине:

"Христос совершает спасение людей в области свободного духа. Истинно уверовать в Него нельзя, отдавшись стихийным течениям нашей природы. Сколько бы мы ни неслись по ним, как бы ни развивались материально или умственно, в каком бы пункте истории ни находились, - будем ли мы современными Христу евреями или русскими нашего века, все равно – мы этими путями к Нему не придем. И это по очень простой причине: они и не ведут к Нему; они проходят ниже и мимо Него; они лежат в другой стихии и направляются в другую сторону...

Мы ищем Христа совсем не там, где Он на самом деле есть, идем к Нему совсем не той дорогой, которая ведет к Нему. Живя в другой, чуждой Ему природной стихии, мы принуждены смотреть на Него как бы извне и следовать таким законам, которые необходимо ведут борьбу с Ним и удаляют от Него. Тут и сомнения, и неверие фатально неизбежны, и ничего мы не в силах с ними поделать: они вытекают из самой природы той стихии, в которой мы находимся. Чтобы избавиться от них, мы должны войти в тот самый мир, в котором пребывает и Христос. Там вера в Него будет совершенно естественна, как прежде были естественны сомнения. Она будет вызываться природой и движениями той самой стихии, в которую мы вступим.

Для этого мы должны своей свободой подняться вверх над сферами нашей стихийной, вращающейся вокруг земли жизни, и вступить в сферу духовную, имеющую своим центром притяжения не землю, а Небесного Отца. Там мы сейчас же почувствуем другие влияния. Там все святое в восторге движется вокруг Центрального духовного Солнца и увлекает с собой каждого вступающего. Там в лучезарном эфире любви совершает и Христос Свой спасительный путь. Там мы подпадаем, держась своей свободы, токам той благодатной притягательной силы, которая и приведет нас непосредственно к Его светлому Лику".

Хотя изложение представляет собой компиляцию работ других авторов, в него включены личные оценки и, по необходимости, небольшой личный опыт 7 лет церковной жизни. Написано все это с надеждой на откровенный и подготовленный диалог, поэтому если какие-то суждения вызовут неприятие, простите и благословите. Буду рад услышать аргументированную критику братьев и сестер во Христе, ради исполнения заповеданного нам по слову апостола: "Преуспевай же в вере" (1 Тим. 6: 11).

------------------------------------------------------------------- Глава 1 --------------------------

Что такое община или

Одинок ли человек перед Богом?

"Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями... Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены какому-либо учению человеческому, как другие... Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество и всякое отечество – чужая страна. Они вступают в брак, как все, рождают детей, только не бросают их. Они имеют трапезу общую, но не простую. Они во плоти, но живут не по плоти. Находятся на земле, но суть граждане небесные. Словом сказать, что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не от мира... Таково их славное положение, в которое Бог определил их и от которого отказаться нельзя".

(Из Послания к Диогнету неизвестного старца, II век)

Единственная ценность жизни – это семья. Как только погибнет семья,

погибнет и мир. Покажи свою любовь прежде всего в своей семье.

Когда разрушится семья, погибнет все: и духовенство, и монашество.

(о. Паисий, Афон)

"Младостарцами" распространяется практика заключения браков, при которой благословение на совместную жизнь преподается людям малознакомым или вообще незнакомым друг с другом. Часто это соединяется с внушением неправославного взгляда на это Таинство, при котором смысл брака усматривается исключительно в рождении детей. Такой взгляд совершенно не согласуется со святоотеческим пониманием Таинства Брака как школы возрастания в христианской любви, как таинственного единения духа, души и тела супругов. Такое младостарческое толкование брака сужает полноту духовной жизни, возможную в христианской семье, сводит ее до проявления одного человеческого естества. Оно мешает созиданию домашних церквей, в чем, по мысли одного современного апологета, для Русской Церкви и заключается ее будущее: "Научатся ее члены создавать домашние церкви – будет существовать Русская Церковь, не сумеют – Русская Церковь иссякнет".

(Прот. Глеб Каледа. Домашняя Церковь. М. – 1997, с.12)

Святейший Патриарх Алексий II. (В кн.: О духовничестве. Клин.

– 2001, с.11)

Прочитав подряд эти три отрывка, невольно задумаешься: как сильно изменился мир и Церковь. Как случилось, что мы, христиане, до такой степени утратили то "славное положение, от которого отказаться нельзя", что под вопросом само существование нашей Церкви? Храмы строятся, люди крестятся, книги пишутся и читаются, дела добрые делаются..., а Церковь рушится вместе с семьей, так же, как все в этом мире. Непреложно слово Господа, обещавшего Своей Церкви, что врата ада не одолеют ее. Значит, произошла подмена смысла, и мы перестали понимать Церковь так, как понимали ее святые, молитвами которых мы защищаемся от Божьего гнева. В чем же корень зла?

Вышла газета "Православный образовательный вестник", и в ней в статье о. Александра Зелененко я прочел ответ на этот вопрос: "Современный мир, не исключая и христиан, болен параличом безответственности. Хаос и неразбериха современной жизни, развал семей, общественных институтов, дискредитация традиционных ценностей – все это следствие утраты ответствен-ности.(...) Ответственность – это ответ человека на призывающую благодать Божию".

Далее автор много и хорошо пишет, обращаясь к человеку лично. И вот в этом, мне кажется, не столько слабость обращения, сколько его неполнота. Об этой неполноте и пойдет речь. Тезис, который я попытаюсь обосновать, состоит в том, что человек стал одинок перед Богом. Это корень ереси индивидуализма, более страшной, чем все ереси прошлых веков вместе взятые.

Прошлые ереси "лечились" отделением еретиков от Церкви, индивидуализм, как подлинно сатанинское "творение", неизлечим таким путем, ибо он в отделении от Церкви и состоит. Индивидуализм на том и утверждается, что можно быть христианином в одиночку.

Народ перед Богом.

В лекциях по Ветхому Завету мы с помощью Игоря Цезаревича Мироновича открываем то, чего так не хватает в нашей литургической приходской практике. Оказывается, Новый Завет не понять без Ветхого, однако в храме на службе нам почти не читают Ветхий Завет. Но вот послушайте. Книга Судей Израилевых, 1 глава.

"По смерти Иисуса вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хананеев – воевать с ними? И сказал Господь: Иуда пойдет: вот, Я предаю землю в руки его. (...) И пошел Иуда, и предал Господь Хананеев и Ферезеев в руки их, и побили они из них в Везеке десять тысяч человек."

Иуда – имя народа, который един как одно тело и одна душа. Единый Иуда и Единый Бог – две личности. А язычники с их мелкими бесами все поодиночке, Хананеи, Ферезеи – множественное число. Этот-то контекст незаметно ускользает, когда мы сейчас мыслим себя в мире. А Новый Завет звучал в том, прежнем контексте отношений человечества с Богом, когда перед Богом мог стоять только народ как целое. И все ветхозаветное богослужение основано на собрании всего народа к Богу в одно место и время, воедино, под предстоятельство одного первосвященника.

Для нас непонятно, чего, собственно, так пугались древние евреи, когда за исповедание Христа их отлучали от синагоги. Это потому что мы и не жили никогда "в народе" и не знаем, что отлучение от народа означает смерть. Вот уж воистину, "если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма". Древние опытно знали иной способ существования. Как сейчас принято говорить, иной контекст. Жизнь человека вообще мыслилась не иначе как часть жизни народа.

Об этом рассказывает не только Библия. Индивидуализм эллинистического греко-римского мира и общинность древнего Израиля столкнулись гораздо раньше, чем Тертуллиан заявил, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами. Римский прокуратор Пилат сразу по вступлении в должность, как пишет в "Иудейской войне" Иосиф Флавий (кн. 2, гл. 10), приказал привезти в Иерусалим ночью изображения императора, называемые римлянами signa. Когда наступило утро, иудеи пришли в страшное волнение, в Иерусалим стали стекаться сельские жители, все двинулись в Кесарию к Пилату просить об удалении изображений, противоречащих Закону. Получив отказ, они бросились на землю и оставались в этом положении пять дней и столько же ночей, не трогаясь с места.

"На шестой день, - свидетельствует Флавий, - Пилат сел на судейское кресло в большом ристалище и приказал призвать к себе народ для того будто, чтобы объявить ему свое решение; предварительно же он отдал приказание солдатам: по данному сигналу окружить иудеев с оружием в руках. Увидя себя внезапно замкнутыми тройной линией вооруженных солдат, иудеи остолбенели при виде этого неожиданного зрелища. Но когда Пилат объявил, что он прикажет изрубить их всех, если они не примут императорских изображений, и тут же дал знак солдатам обнажить мечи, тогда иудеи, как будто по уговору, упали все на землю, вытянули свои шеи и громко воскликнули: скорее они дадут убить себя, чем переступят закон. Пораженный этим религиозным подвигом, Пилат отдал приказание немедленно удалить статуи из Иерусалима".

Можно сказать, что Пилат был подготовлен к той встрече с Христом, когда он вновь почувствовал себя бессильным перед единством этого внешне подчиненного ему иудейского народа.

Этот контекст единства свыше возвращается к нам, когда чудо Божественной Литургии возвращает нас во "время оно", давая нам возможность соприкоснуться с подлинной жизнью. Митрополит Анастасий (Грибановский) пишет: "Если принять во внимание, что около трети жизни человек проводит в физическом сне, а большая часть его бодрственного состояния изо дня в день проходит автоматически, в привычных, почти механических действиях, то сколько же времени он живет на земле вполне сознательной жизнью?" (Беседы с собственным сердцем//СПб. - 2002). Мне кажется, вот уже двадцать веков эта сознательная жизнь вспыхивает то здесь, то там по земле, когда раздаются удивительные слова "Возлюбим друг друга...", и силой Божией открываются запертые двери наших одиночеств, чтобы дать шанс живым испытать единство в любви. Верностью памяти этих мгновений и живет община верных.

Община апостолов

В 1952 году вышла в Париже, в 1991 году – в Риге на русском языке, но до сих пор почти неизвестна широкому читателю книга прот. Николая Афанасьева "Трапеза Господня". Цельность и последовательность взглядов автора на церковную историю в сочетании с его умением излагать существо дела заслуживают того, чтобы вы прочли эту небольшую книжку сами. Здесь я ограничусь пересказом некоторых мест из нее.

Евхаристия была установлена Христом на Тайной Вечери. Тайная Вечеря была трапезой, но что-то мешает нам заменить этот славянизм привычным словом ужин, потому что лишенное религиозного смысла наше слово не может передать точно характера последней трапезы Христа с учениками. В силу разных причин мы потеряли в нашей жизни религиозный смысл вкушения пищи.

Трапезы иудеев носили религиозный характер, их ритуал был своего рода священнодействием, которое совершал тот, кто предстоятельствовал на трапезе. Во всех них имелось "преломление хлеба", которое сопровождалось благодарением. Вечерние, субботние и праздничные трапезы совершала каждая иудейская семья. Были широко распространены содружества или братства, которые имели своей задачей внутреннее развитие своих членов и отчасти благотворительность. Более чем вероятно, что Христос с учениками образовывал такое содружество. Ритуал таких содружеств не отличался от ритуала домашних трапез, т.к. роль хозяина дома на них играл старейший член содружества, его предстоятель. Такой трапезой была Тайная Вечеря Христа. Синоптические Евангелия говорят, что это была Пасхальная трапеза, Иоанн отрицает это, но преломление хлеба и благословение чаши остается вне сомнения. С этими актами соединены особые слова Христа, через которые Им установлена Евхаристия.

Во всех иудейских трапезах благодарение и благословение хлеба и чаши освящали их, хлеб и вино теряли свой профанный характер и отличались от хлеба и вина вообще. В субботней трапезе имелась особая чаша, над которой произносилось особое благословение, через которое освящалась суббота: через это освящение суббота теряла характер обычных дней. Это особое благословение произносил предстоятель.

Благодарение или благословение были своего рода священнодействиями, которые исполнялись одним лицом от имени всех участников трапезы с их согласия. Это ясно выступает из следующего диалога перед чашею благословения между предстоятелем трапезы и ее участниками. "Возблагодарим Господа нашего Бога" - приглашает предстоятель. "Будь благословенно имя Господа ныне и присно" - отвечают участники. "С вашего согласия мы возблагодарим Того, Кто делает нас участниками Его благ". "Будь благословен Тот, Кто делает нас участниками Его благ, ибо от Его милосердия мы живем..."

Священнодействовал один и тот же, и эта власть священнодействия вытекала из его положения главы дома или содружества, а не из священнического достоинства. Когда Христос был зван на трапезу, то Он был лишь участником, а предстоятельствовал хозяин дома. Это ясно видно из текстов Евангелия.

И последование Евхаристии возникло не из храмового богослужения и не из синагогального, а из последования Тайной Вечери. Синагогальное богослужение оказало впоследствии влияние на "синаксис", прообраз первой части нашей литургии. Когда ученики после Пятидесятницы стали собираться на Евхаристическое собрание, то оно включало в себя трапезу, какой была и Тайная Вечеря. Они преломляли хлеб после "благодарения" над ним и благословляли чашу. И благодарение, и благословение не отличались от тех, которые были сказаны Христом. Когда Евхаристия отделилась от трапезы в настоящем смысле, которая стала совершаться отдельно, или, точнее, когда Евхаристия стала трапезой, включающей в себя только преломление хлеба и чашу благословения, то порядок совершения Евхаристии несколько отдалился от порядка совершения иудейских трапез, а также претерпели изменения и молитвы, произносимые над хлебом и чашей, но основа последования осталась прежней.

В этом контексте единства и взаимного сослужения Богу общины и предстоятеля на трапезе прозвучала заповедь: "Сие творите в Мое воспоминание", положившая начало Евхаристии, как источнику церковного единства. Эти слова Христа имеют не совсем одинаковое значение для нас и для первого поколения христиан из иудеев, апостолов. Для них ударение лежало на словах "в Мое воспоминание". Христос знал, что после Его смерти апостолы, как иудеи, будут совершать трапезы, но когда они будут совершать их после Пятидесятницы, они должны совершать их в "воспоминание" Христа. Через Голгофу, смерть и воскресение участники трапез в "воспоминание" Христа станут народом Божьим, собранным "во Христе". Иудейская трапеза, совершаемая апостолами, станет священнодействием или, употребляя неизвестный новозаветным писаниям термин, таинством Церкви.

Для нас ударение лежит одинаково на обеих частях фразы. Мы должны совершать до Его Второго Пришествия со славою вечерю в Его воспоминание, т.к. в ней и через нее возвращается к нам прославленный Христос. Совершая ее, мы собираемся в Церковь Божию во Христе.

В этом контексте понятно, почему в своих посланиях апостол Павел измерял пригодность человека к епископству степенью его состоятельности как главы дома, семьи.

Этот контекст нами утрачен, совершена подмена. И без осознания этой подмены невозможно бороться с ее последствиями. Значит, нужно вернуться к истокам церковной истории и проследить, как и почему начал доминировать в Церкви индивидуализм. Слава Богу, сохранившему нам чин Литургии. Нам остается немалая, но посильная работа докопаться до смысла этих слов, и тогда сама Литургия поможет нам.

Литургия как точка созидания Церкви

В книге диакона Андрея Кураева "Протестантам о Православии" есть глава о Евхаристии "Была ли Тайная Вечеря последней", полезная всем неофитам. Полемика с протестантами оттеняет некоторые важные моменты, которые я позволю себе процитировать.

"Для Православия, как и для протестантов, есть лишь одна Жертва – принесенная Христом. Чудо же Евхаристии состоит в том, что мы можем принять участие в той самой Вечере, на какой Христос подал Свою Чашу "всем", а не только апостолам. Истончается толща времен и пространств, что отделяют нас от той Чаши, и из рук Христа мы приемлем ее же.

Православное переживание Евхаристии было сформулировано на Константинопольском Соборе 1157 года: "Слышащим Спасителя о преподанном Им священнодействии Божественных Тайн говорящего: "Сие творите в Мое воспоминание" и дерзающим говорить, что оно (то есть воспоминание) обновляет мечтательно и образно Жертву Его Тела и Крови, принесенную на Честном Кресте Спасителем нашим в общее избавление и очищение, и что оно обновляет и ежедневную Жертву, приносимую священнодействующим Божественные Тайны, как предал Спаситель наш и Владыка всех, и поэтому вводящим, что это иная жертва, чем совершенная изначала Спасителем и возносимая к той мечтательно и образно, как уничижающим неизменность жертвы и таинство страшного и Божественного священнодействия, которым мы принимаем обручение будущей жизни, как это изъясняет Божественный отец наш Иоанн Златоуст во многих толкованиях великого Павла, анафема трижды" (Цит. по кн.: Успенский Н.Д. Византийская литургия//Богословские труды, №26. - М., 1985, с.15-16. Подробнее об этом Соборе: Черемухин П.А. Учение о Домостроительстве спасения в византийском богословии (епископ Николай Мефонский, митрополит Николай Кавасила и Никита Акоминат)//Богословские труды. №3. - М., 1964. Интересно, что здесь осуждены те богословские взгляды, которые католичество официально усвоит себе еще лишь через 400 лет, и которые через те же 400 лет создаст себе протестантизм. Нельзя говорить, что литургическая жертва "иная", чем была на Тайной Вечере, равно как нельзя говорить и что на Литургии лишь вспоминается та Вечеря.)

Итак, Литургия – не "иная" жертва, чем та, что была принесена на Тайной Вечере. Слова "символ" или "воспоминание" хоть и употребляются применительно к Евхаристии, но православной традицией они понимаются более онтологично, чем во внецерковном лексиконе.

"Символ" есть встреча с тем, к чему стремится ум. Литургия идет от аллегорий в своей первой части к онтологическому символу и к реальности во второй (от "литургии оглашенных" – к "литургии верных") / Театр аллегоричен, богослужение – символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся. Отсюда легко провести грань между Православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах – аллегорично, православное – символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто без особого благочестия" (Лосев А.Ф. Диалектика мифа//Философия. Мифология. Культура. - М., 1991., с.50-51).

В своей первой части Литургия изображает историю спасения; во второй – Литургия это спасение осуществляет. Мы приносим Богу, к алтарю, символ Завета – вино и хлеб. А взамен получаем Реальность. Как справедливо заметил католический исследователь православной традиции Г. Урс фон Бальтазар, "Таинства полностью подчинены динамике перехода от знака к истине" (Цит. по кн. Живов В.М. "Мистагогия" Максима Исповедника и развитие византийской теории образа//Художественный язык средневековья. - М., 1982, с.114).

И "воспоминание" о моменте проявления Истины для мышления, более традиционного, чем современное, означает не просто мысль издалека, но возвращение "во время оно". Описывая переживание ритуала в традиционно-религиозных обществах, Мирча Элиаде констатирует, что в восприятии участников любой ритуал парадоксально прерывает течение времени, именуемом in illo tempore ("во время оно"). Повторяющие ту, первую жертву, ритуалы воспроизводят не столько ее, сколько время оно, отождествляются с ним. "Любое жертвоприношение повторяет первоначальное жертвоприношение и совпадает с ним по времени" (Элиаде М. Космос и история. - М., 1987, с.56).

Христос не стал отстранять этот архетип, наличествовавший в сознании Его учеников, и, значит, Он считал вполне уместным его применение к осмыслению Его Жертвы. Словесное выражение именно такого переживания христианской мистерии восточно-христианская мысль и дала на Соборе 1157 г. (пояснив его позднее словами св. Филарета Московского: "Мне кажется, отец Ректор, в словах: сие есть Тело Мое, за вы ломимое, сказанных на все времена, дондеже приидет Господь, заключается мысль о всегдашнем продолжении и возобновлении одной и той же жертвы, так как и Тело Христово есть только одно"/Письма московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию..., с.10).

Это значит, что восточно-христианская литургика точно сохранила изначальный религиозный архетип. Католическое литургическое богословие восприняло сакральное время как время мирское, которое может повторяться "властью священника" вновь и вновь. На самом деле, это гораздо большая профанация тайны Церкви, чем преувеличение властных прерогатив ватиканского "Христова наместника". В сфере литургики человек всегда лишь получатель. Истинная жертва приносится только Богом. И смысл жертвы не в нашем умилостивлении Бога, а в дарении Богом миру Своей силы, через которую происходит замирение хаоса.

Не нашим действием, но действием Божиим меняются онтологические условия нашего существования, и мы можем войти в тот онтологический момент, когда люди впервые причастились вечности – к апостолам в сионскую горницу на Тайную Вечерю. Мы участвуем в той самой трапезе, а не в воспоминании о ней и не в повторении ее".

Евхаристия есть, прежде всего, таинство собрания. "О трех реалиях Писание говорит как о "теле Христове": о теле, рожденном Марией и вознесенном "одесную Отца" после страданий; о евхаристическом хлебе; о собрании верных. Насколько я могу представить, это не рядоположное соименование, но динамическое движение, через вкушение евхаристического хлеба люди становятся Церковью с тем, чтобы соучаствовать в победе Христа над смертью. Мы входим в храм как уличная толпа, чтобы получить из Чаши нашу новую жизнь. Значит, той материей, над которой совершается чудо евхаристического преложения, являемся в последнем счете мы сами. Величайшее чудо не в том, что хлеб и вино в Чаше стали Телом и Кровью, а в том, что мы становимся Христовыми. Через Святые Дары освящению подлежим мы сами".

Диакон Андрей Кураев, комментируя святоотеческое понимание Евхаристии, пишет, что величайшее чудо не в том, что хлеб и вино в Чаше стали Телом и Кровью, а в том, что мы становимся Христовыми. Через Святые Дары освящению подлежим мы сами: "Святая - святым". Человеческие сердца Христос желает присоединить к Себе, а не хлеб и вино. "Я предстоятель таинственной трапезы, - говорит св. Григорий Богослов, - я очищаю людей, которых приношу Тебе в дар посредством бескровных и совершенных учений" (свт. Григорий Богослов. Письма.//Творения. Ч. 6. - М., 1848, с.84).

"Священник совершает моление не о том, чтобы огонь ниспал свыше и попалил предложение, но чтобы Благодать нисшедши на Жертву, воспламенила через нее души всех", - говорит о Литургии св. Иоанн Златоуст (свт. Иоанн Златоуст. Шесть слов о священстве. - Forestville, 1987, с.84).

Итак, в результате таинства должны измениться люди. Люди должны стать жертвой, посвященной Богу. "Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святаго", - восклицается в литургической анафоре Серапиона Тмуитского (середина IV века) /Это моление входит в состав молитвы о собирании Церкви: "как хлеб этот был рассеян по горам и составил единое целое, так и церковь Свою собери из всего народа и сделай ее единой, живой, кафолической Церковью... Соделай нас живыми людьми, даруй нам Духа Святаго". Цит. по кн.: Успенский Н. Анафора.//Богословские труды, №13. - М., 1975, с.57 и 75/.

Необычность этого изменения состоит в том, что не люди усваивают плоды Таинства, но Таинство усваивает себе людей. При обычной трапезе плоды, вкушаемые людьми, превращаются в человеческое тело. На евхаристической трапезе человек сам должен стать тем, что он ест. Вкушая Тело Христово, человек свое тело должен преобразить в Тело Христа. Так, по опыту преп. Максима Исповедника, центральным моментом Литургии является "пресуществление причастников во Христа". "Кто причащается таинству достойным образом, тех оно преобразует сообразно самому себе" (преп. Максим Исповедник. Мистагогия//Творения. Ч.1. - М., 1993, с. 174) Христос преобразует верных в Себя.

О том же говорит бл. Августин, как бы от лица Христа поясняя смысл Литургии: "Я есмь пища твоя, но вместо того, чтобы Мне преложиться в тебя, ты сам преобразуешься в Меня... Будьте же тем, что вы видите и примите то, что вы есть". (Цит. по кн.: де Любак, Анри. Католичество., с.64 и 68).

На закате Византии думали так же: "Церковь указуется Тайнами... Для Церкви они - истинная пища и питие; и причащаясь их, она не превращает их в человеческое тело, как какую-нибудь другую пищу, но сама превращается в них. Так железо, сообщившись с огнем, само становится огнем, а не огонь делает железом" (Николай Кавасила. Изъяснение Божественной Литургии, гл.38.//Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 3. - СПб, 1857, с.384-385)

"Через освященный Хлеб люди становятся Христовыми и тем самым получают возможность составлять Церковь. Совершеннейшие по степени преуспеяния составляют как бы одно лицо и тело Церкви. Лучшие (...) делаются Церковью", - говорил св. Мефодий Олимпский. (св. Мефодий Олимпский. Пир десяти дев или о девстве. 3, 8.//св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III века. Полное собрание сочинений. - СПб, 1877, с.28).

Вот что почти ушло из сегодняшнего обиходного переживания Литургии - то, что это и есть точка созидания Церкви. Литургия - не то событие, в котором лично я получаю частное освящение и отпущение моих личных грехов. Литургия - это событие, которое и делает меня христианином, которое присозидает меня к Церкви. Это то событие, в котором Церковь, собственно, и поддерживает свое существование.

Вот несколько раннехристианских свидетельств, напоминающих об этом.

"Как этот преломляемый хлеб, быв рассеян по холмам и будучи собран, сделался единым, так да соберется Церковь Твоя от концов земли в Царствие Твое" (Дидахе. В кн.: Ранние отцы Церкви. Антология. - Брюссель, 1988, с.21).

"Затем священник просит о том, чтобы благодать Духа Святого снизошла на всех здесь собравшихся, дабы соединенные в одно тело символом возрождения, были бы заключены теперь в одно тело причастием Телу Господа нашего, дабы собрались они в единство, связанные взаимными узами, единодушием, миром, ревностным служением" (Феодор Мопсуестийский. В кн. де Любак, Анри. Католичество, с. 326.)

В Литургии мы присоединяемся к Церкви. О грешниках и о некрещеных (оглашенных) Церковь молится одними и теми же словами: "примири и соедини их святой Твоей Церкви". В грехах мы отпадаем от Церкви. Причащение дарует нам "отпущение грехов" как возвращение к церковному бытию.

В христианстве нет совершенно индивидуального, частного пути спасения. Даже отшельник, очищающий душу в уединенном подвиге, получает освящение не потому, что он соответствует условиям получения благодати, а потому, что и в пустыне он пребывал как член Церкви. Мы спасаемся жизнью Христовой - а это значит, что обретение спасения есть вхождение в жизнь Христа, а не просто некое самодельное изменение в нашем внутреннем убранстве. Встретить Христа - значит прикоснуться к тому, что объемлет меня, что превосходит меня. От этого объемлющего мне может быть дан новый ток жизни. Но этот ток совсем не ради меня одного существует, и он не намеревается прекратить свое струение, как только достигнет моего сердца. Христос умер не для меня. Он умер - и для меня. Значит, христианская сотериология может осмысляться только в категориях со-участия. Я со-участвую в даре, который послан не только по моему адресу. Если же собрать все адреса, по которым посылается дар Христов, то и смысл Христова деяния станет понятнее. Совокупность адресатов - это и есть Церковь.

Новый Завет заключен не с отдельным человеком (не с Петром или Иоанном), не с кружком апостолов, а со всем человечеством. С народом. Быть христианином значит попросту быть членом народа Божия. Быть христианином - значит, осуществлять в себе тот дар, который есть в Церкви.

"Благодать, изливаемая таинствами, прокладывает не одинокую тропинку от души к Богу, но воспринимается каждым по мере его социального внедрения в тот целостный организм, что обильно напоен ее соками. Все таинства по сути своей - таинства в Церкви, ибо в одной лишь общине Духа можно стать причастником даров Духа"(де Любак, Анри. Католичество., с. 60).

(....)

При протестантском взгляде "христианство есть нечто только личное. Никакой связи между людьми, кроме той, которая существует в любой социал-демократической организации - нет. Если баптист Сидор получит от Духа Христа, то через это с баптистом Иваном ничего не произойдет, он ничего при этом не получит. Ибо если я намочу один камень, лежащий в куче, то остальные от этого не намокнут. В Церкви совсем другое: благодать, которую воспринял член Церкви Сидор, оживляет не только Сидора, но и всех членов Церкви. Совершенно так же, как в яблоне или в нашем теле. Заразилась одна "клеточка", болеют все. Полили вы корни, а ветки получили воду", - излагает различие протестантского и православного понимания Церкви М.А.Новоселов. (Новоселов М.А. Письма к друзьям//М., - 1994. - с.45)."

Первохристианская община.

Вернемся к книге прот. Н.Афанасьева "Трапеза Господня". Вот что он пишет о Евхаристии первых христиан. "В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам..." - пишет Иустин Мученик (Иустин Мученик. Апология, гл.67. Русский перевод. М., 1864. -с.107-108) В половине II века Евхаристия именовалась собранием. Это наименование прочно держалось веками. Даже в конце V века автор "О церковной иерархии" продолжал называть Евхаристию "таинством собрания и приобщения". Самая значительная церковь того времени, Римская, имела только одно Евхаристическое собрание. Христианское сознание II века еще исключало то, что стало нормой для нас - устройство Евхаристического собрания для отдельной группы членов местной церкви. Всегда все и всегда на "одно и то же", в греческой транскрипции "эпи то авто" - этот термин стал обозначением Евхаристического собрания. Точный перевод с греческого известного места из Деяний апостолов звучит так: "Господь ежедневно прилагал спасаемых к одному и тому же" (Деян, 2, 47). Русский перевод: "Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви", - не противоречит ему, так как для апостольского времени это было полным выражением церкви.

Всегда все и всегда вместе собирались римские христиане, чтобы праздновать день воскресения Христа. Под наблюдением полиции, под страхом наказания и часто под угрозой смерти тянулись они к одному центру - источнику церковной жизни - и близко, и далеко живущие. Не будем идеализировать одну из героических страниц в истории Церкви. Многие отсутствовали на Евхаристическом собрании, как и в наше время. Были больные, престарелые, занятые на работе, наконец, были рабы. В течение трех веков "день солнца" был рабочим днем, многие работали в этот день. Много или мало их было, но Евхаристическое собрание было собранием всей Церкви.

"Ревнуйте об одной Евхаристии (т.е. будьте привержены к одной Евхаристии). Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник, как и один епископ с пресвитерством и диаконами, сослужителями моими, дабы все, что делаете, делали вы о Боге", - призывал в своем послании к Филадельфийцам (гл.4) Игнатий Богоносец, один из первых антиохийских епископов. Его логика проста и понятна: местная церковь едина, потому что одно Евхаристическое собрание, а собрание одно, потому что один хлеб и одна чаша.

Прот. Иоанн Мейендорф в книге "Введение в святоотеческое богословие" пишет, что слово "епископ" до Игнатия еще не утвердилось как термин. Но судя по тому, как деятельность Апостолов Петра и Иакова описывается в "Деяниях", они были первыми епископами первохристианской общины в Иерусалиме. Их епископство никто не устанавливал, но их функции вытекали из внутренней потребности Церкви.

Описывая служение предстоятельства, о. Иоанн пишет: "Одна плоть, одна чаша, один епископ - все это необходимо потому, что евхаристическое собрание существует для всех и есть собрание всех. В нем не может быть никакого разделения, его нельзя превратить в частное мероприятие, совершаемое по прихоти отдельных людей. Именно поэтому в евхаристической молитве Литургии Василия Великого мы молимся "ради благословных вин оставльшихся" (то есть "за отсутствующих по причине, заслуживающей извинения").

"Особенно же бегайте разделений, как начала зол... Все последуйте епископу, как Иисус Христос - Отцу, а пресвитерству - как апостолам." (св. Игнатий Богоносец. "К Смирнянам", 8).

Это необычайно важный текст интересен тем, что в нем устанавливается связь между "старейшинами" (пресвитерами) и апостолами. В раннехристианской литературе происхождение епископата прямо не связывается с апостольством. Не следует из этого выводить, что ранние христиане отрицали апостольское преемство, но просто апостольское и епископское служения понимались и осуществлялись различно. Апостольское служение предполагало миссию и активное распространение христианства повсюду (ср. Мф. 28, 19), епископское же заключалось в постоянном руководстве одной местной общиной. Апостольское преемство епископата называется "апостольским" лишь постольку, поскольку оно восходит ко временам апостолов и к апостольскому рукоположению силою Духа (например, Деян 20, 28). Но епископы - не апостолы. Деятельность епископов неразрывно связана с поместной общиной и особенно с евхаристическим предстоятельством. Епископ как бы состоит в брачном союзе со своей церковью, и ее имя становится частью его имени (Григорий Нисский, Филарет Киевский). Деятельность апостолов, напротив, требует постоянного перемещения с места на место. Согласно "Учению двенадцати апостолов" ("Дидахе"), памятнику конца I века,

"... апостол не задерживается нигде более одного дня. Однако в случае необходимости он может остаться еще на один день Если кто проводит три дня в одном месте, тот не апостол, а лжепророк."

Роль епископата описывается святым Игнатием так:

"...Без епископа не делайте ничего, относящегося к Церкви. Только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом или тем, кому он сам предоставит это." (К Смирнянам", 8)

Епископ, таким образом, несет ответственность за все, происходящее в его общине, и в особенности за совершение Евхаристии. Лишь впоследствии, в результате исторического развития и фактической утраты первоначального понимания природы епископата, епископ превратился в администратора, управляющего несколькими евхаристическими общинами. В наше время функции епископа в местной общине фактически осуществляются пресвитерами, но это есть существенное изменение древнехристианского церковного уклада. Святой Игнатий пишет:

"Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос, там и кафолическая Церковь" (Там же).

В этом тексте впервые в истории христианства мы встречаем выражение "кафолическая Церковь" (греческая транскрипция кафолики экклесиа). В раннехристианской литературе это выражение означало не географическую универсальность, а "полноту" Церкви (от греч. кафолон, "согласно целому"). Кафолическая сущность Церкви может реализоваться даже в общине из двух человек. Все зависит от того, с какой целью они собрались. Чтобы собрание стало Церковью, необходимо присутствие Христа, а для этого, в свою очередь, нужен епископ - залог присутствия Христа среди Своего стада.

"...непозволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви: напротив, что одобрит он, то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно"

(Там же).

Кафоличность (соборность) Церкви осуществляется в каждой поместной церкви. В этом смысле все поместные церкви равны и идентичны между собой, имея своим будущим прообразом небесную Церковь, описанную в "Откровении" святого Иоанна Богослова (гл. 4). Также и все епископы равны между собой, ибо все предстательствуют за одного и того же Христа, совершая одну и ту же Евхаристию всегда и повсюду.

Возвратимся снова к "Трапезе Господней" прот. Николая Афанасьева. Он сопоставляет нашу литургическую практику с первохристианской и пишет, что Причащение древних было завершительным моментом всего Евхаристического собрания, который не мог быть оторван или выделен в самостоятельный акт. Причащались те, кто участвовал с самого начала в Евхаристическом собрании, а участвовал в Евхаристическом собрании только тот, кто причащался. В нашей литургической практике выпал момент собрания: у нас нет собственно Евхаристического собрания. Евхаристия включена в особое богослужение, которое получило название литургии. Как всякое богослужение, оно предполагает участие народа, но совершение его не обуславливается этим участием. Оно имеет совершенно самостоятельное значение, совершенно независимое от участия народа.

            Евхаристия относится к числу повторяющихся таинств, совершаемых над теми, кто к ним подготовился и чувствует в них потребность. Поэтому одни во время литургии причащаются, а другие только присутствуют. Основное положение древней церковной жизни атомизировалось: "всегда все и всегда вместе" обратилось в свою противоположность "и не все и не вместе", но каждый за себя и каждый в отдельности.

            Мы просто не задумываемся, каким образом можно участвовать в молитвах Евхаристического канона, которые все направлены ко причащению, приходя в храм с твердым намерением не причащаться. Духовное причащение не установлено Господом и не соответствует практике древней Церкви. Мы начинаем Евхаристический канон теми же словами, что и древние христиане: "По прочтении же закона и пророков, также наших посланий и деяний и Евангелий, рукоположенный пусть приветствует церковь, говоря: "благодать Господа нашего Иисуса Христа, любы Бога и Отца и причастие Святого Духа со всеми вами" ("Ап.Постановления", VIII, 5)

            Благодать Господа, любовь Отца и кинония Духа есть условия для нашего реального участия в Евхаристии. Если существует причащение через наш дух, то не может ли оно вообще заменить "кинонию" Тела и Крови Господней или, по крайней мере, сделать ее необязательной? Но почему тогда Христос не установил духовного причащения? "Иисус, взяв хлеб, благословив, преломил, дал им и сказал: приимите: сие есть тело Мое... и взяв чашу, благодарив, подал им: и пили из нее все. И сказал им: сие есть кровь Моя нового Завета, за многих изливаемая" (Мк XIV, 22-24).

            В XIV веке Симеон Солунский считал антидор заменителем причастия, ибо не все достойны причащения. Здесь две идеи, совершенно недопустимые для первохристианского сознания: что в церкви есть две группы верных - достойные и не достойные причастия, и что причастие можно чем-то заменить.

Для древнего христианского сознания не могло быть и речи об обязанности или долге причащения, его замене чем-то, это была живая потребность, как выражение стремления к жизни, без которой наступает смерть. Верующие вступали в Церковь, крестились "в одно тело", чтобы быть участниками Тела Христова и, предваряя Второе Пришествие Господа во славе, участвовать в Его трапезе. Лишение этого было величайшей трагедией верующих. Для нас совсем непонятно, почему "павшие" в эпоху Киприана Карфагенского вызвали церковный конфликт, не желая подождать несколько месяцев для соборного решения своей участи. В настоящее время многие и многие добровольно отказываются от евхаристического общения на гораздо более продолжительные сроки.

Итак, первохристианское сознание состояло в том, что причащался не человек, а община. Только те, кто вкушал пищу на трапезах, был их участником, а кто не вкушал от трапезы, тот не только не был ее участником, но и не мог на ней присутствовать. Поэтому община неизбежно была евхаристической и синонимом новой жизни, как присутствия реального Христа. Логика первых христиан проста: либо ты живешь этой новой жизнью, и тогда тебе нужно питание новой, свыше дарованной Пищей Евхаристии, либо не живешь, и тогда тебе эта пища не подается.

Катехизация у нас - лекции, знания, книги. Катехизация в древности - вживание в конкретную общину. Наше причащение - попытка устроить свою духовную жизнь, стать лучше. Принятие Тела и Крови Христа древними - подготовка к тому, чтобы отдать свое тело и пролить свою кровь. И то, и другое было в равной мере реальностью. Об этом можно прочитать в обстоятельном исследовании Павла Гаврилюка "История катехизации в древней Церкви"//М. - 2001.

Автор пишет, что пример мучеников для катихуменов был сильнее слов, приводя во свидетельство сирийский документ III века "Учение апостолов": "Если будем призваны к мученичеству, то будем же сохранять веру во время допросов и терпеть страдания, и радоваться, когда обижают нас, и не будем печалиться, когда нас преследуют; ибо, поступая так, мы не только сами избежим адской муки, но и покажем пример новоосвященным и катихуменам" Так как катихумены назывались христианами еще до принятия крещения, они попадали в списки преследуемых наряду с верными.

Сама цель вступления в Церковь была у древних более ясной и реальной, чем у нас.

 "Быть со Христом - значит иметь эту новую жизнь - с Богом и в Боге, - которая "не от мира сего". Но это невозможно, если к нам не применимы слова апостола Павла, слова столь простые и в то же время столь непостижимые для современного христианина: "вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге" (Кол. 3:3). Наконец, невозможно знать Христа и не желать испить ту чашу, которую испил Он, и креститься тем крещением, которым крещен Он (Мф. 20:22): другими словами, не желать той последней встречи и сражения с грехом и смертью, которые побудили Его "положить свою жизнь" за спасение мира.

                Таким образом, вера сама не только приводит нас к желанию умереть со Христом, но, в действительности, есть само это желание. А без этого вера - всего лишь "идеология", столь же сомнительная и столь же условная, как и любая другая идеология. Именно вера внутри нас желает крещения. Именно вера знает, что оно есть истинное умирание и истинное воскресение со Христом", - пишет прот. Александр Шмеман. (Водою и Духом. О таинстве крещения.//М. - 2000. - с.72-73)

Оглашенные и кающиеся с этой точки зрения были равны в своем отпадении от Церкви. И Евхаристия самим ходом богослужения фиксировала степень этого отпадения, измеряя его моментом удаления из собрания, в котором, в конце концов, оставались только причастники.

Структура древней литургии отражает фундаментальное деление между верными и катехуменами. Катехумены допускались только на первую часть - литургию оглашенных. Эта часть, как правило, начиналась общими молитвами, пением псалмов и гимнов Главной частью ее было чтение Священного Писания. В Сирии четыре века читались четыре отрывка: из Закона, Пророков, Апостола и Евангелия. В промежутках между отдельными уроками из Писания или в конце всех четырех чтений епископ, а в его отсутствие пресвитеры, читали проповеди.

После проповеди совершалась ектения, содержание которой в каждой церкви соответствовало местным обычаям и потребностям. Ектения обязательно включала в себя молитвы за катехуменов и верных.

Златоуст подробно объясняет молитву за них (Слово на Второе послание к Коринфянам, 2. 6-8)

Усердно помолимся об оглашенных, чтобы всемилостивый и милосердный Бог услышал их молитвы, чтобы Он открыл сердца их и вложил в них слово правды, чтобы Он посеял страх Свой в них и утвердил веру Свою в умах их. Чтобы Он открыл им Евангелие праведности и подал им благочестивый ум, правильное рассуждение и жизнь добродетельную. Чтобы они постоянно думали о Божьем, чтобы они творили дела Его, чтобы о законе Его они размышляли день и ночь (Пс 1:2) Чтобы они помнили заповеди Его и хранили суд Его.

            Еще усерднее помолимся за оглашенных, чтобы Бог спас их от всякого зла и беззакония, от всякого греха дьявольского и от сетей вражиих. Чтобы в назначенное время Он счел их достойными возрождения через новое омовение, отпущения грехов, одежды нетления. Да благословит Он входы и выходы их, и всю жизнь их, и дома, и родственников. Да умножит и благословит Он детей их, и приведет их к зрелости, и научит их мудрости. Да направит Он всякое начинание к добру.

Молитва об оглашенных в литургии св. Иоанна Златоуста есть сокращение этой. Насколько же эта древняя молитва задушевнее, теплее и понятнее нашей сегодняшней ектении!

Во время молитвы катехумены лежали, распростертые на земле. По окончании молитвы священник призывал их:

Встаньте. Помолитесь, катехумены, об ангеле мира, дабы будущее ваше было мирным. Молитесь, чтобы этот день и все последующие дни вашей жизни были мирными и дабы намерения ваши были христианскими. Вверьте себя Богу Живому и Христу Его. Главы ваши Господеви преклоните.

Все присутствующие отвечали "Аминь".

Сам епископ благословлял катехуменов, произнося имя каждого в отдельности. Все прихожане откликались на его слова благословения словами: "Господи помилуй". Катехумены не были в церкви безликой толпой, верные знали их поименно. Попечение о катехуменах было делом всего прихода.

Сам я был крестным только однажды. И до сих пор не могу второй раз привести крестника в церковь, потому что он знает только меня и крестившего его батюшку. Какой смысл имеет это номинальное крещение, кроме груза реальной ответственности, который я сам себе возложил на плечи? Господь научил меня, что не нужно крестить того, кто не хочет жить в Церкви, а жить в Церкви означает жить в конкретной общине.

Вернемся на древнее богослужение. Возгласом "Оглашенные, изыдите с миром!" диакон просил катехуменов покинуть ту часть храма, в которой непосредственно продолжалось богослужение, а ектения продолжалась после ухода катехуменов. Помимо молитвы за причащающихся верных, она могла включать в себя молитву за одержимых бесами и кающихся, если таковые были в церкви.

Одержимые бесами покидали церковь после специальных молитв и возгласа диакона "Энергумены, изыдите!", вслед за катехуменами (Апостольские постановления. 8.6-7). На Западе в V веке одержимым позволялось причащаться, так как верили, что Евхаристия укрепит их в борьбе с бесами. (Оранжский собор 441 г. Правила 14-15)

Затем произносили отдельные молитвы о "готовящихся к просвещению", которые вошли также в Литургию Преждеосвященных Даров св. Григория Двоеслова. Не случайно древние правила предписывают служить эту литургию во время Великого Поста, когда катехумены разделялись на две группы, в связи с чем отдельная ектения за "готовящихся к просвещению" приобретала практический смысл.

После отпуста "готовящихся к просвещению" читали ектению о кающихся, которая заканчивалась предостережением диакона: "Кающиеся, изыдите. Да никто из тех, кому не должно подходить, не остается".

После ухода кающихся произносилась пространная ектения верных, включавшая в себя отдельные молитвы о неофитах. В это время дьяконы и иподьяконы тщательно проверяли двери в мужской и женской половинах храма, чтобы ни один человек не мог войти или выйти во время принесения бескровной жертвы.

Катехизация не просто готовила к крещению, она была важнейшей частью молитвенной жизни Церкви, как мы узнаем из "Апостольского предания" Это документ, составленный Ипполитом Римским (ок.170-ок.236) в 215 году.

"Пусть все верующие, пробудившись на рассвете, прежде чем приступить к работе, омоют руки свои и помолятся Богу, а после идут на работу. Но если в это время будет огласительное занятие (катихисис), пусть каждый сочтет более предпочтительным посетить его, рассуждая, что он слышит Бога, говорящего устами наставляющего. Ибо участие в молитве со всею церковью поможет избежать всех злоключений дня. Человек богобоязненный должен считать для себя большим упущением, если он не пойдет туда, где проводят обучение, в особенности, если он умеет читать. И если есть учитель, то пусть никто из вас не опаздывает в церковь, где проводится обучение. И тогда дано будет говорящему произнести то, что полезно услышать всем. И вы получите пользу от знаний, которые Дух Святой сообщит вам через наставляющего. И вера ваша укрепится услышанным. И учитель наставит вас в ваших домашних делах. Каждому следует прилежно ходить в церковь, где изобилует Святой Дух".

Большинству современных христиан ежедневное посещение храма покажется невозможным условием. Отметим, что в древности набожные язычники рано утром перед работой заходили в домашний храм для короткой молитвы перед домашним алтарем, так называемым ларарием. Ежедневные непродолжительные собрания христиан были духовным противоядием от заведенных языческих обычаев.

Иоанн Златоуст призывает неофитов приходить в церковь каждый день на рассвете перед работой, а также второй раз после работы. (Слово огласительное. 8.16-17) Эта живая потребность во все века и времена ощущалась истинно верующими людьми одинаково. Ныне прославленный адмирал Федор Ушаков приходил именно так на утреннее и вечернее богослужение до и после исполнения своего послушания - быть командиром Севастопольской военно-морской базы (из рассказа иеромонаха Венедикта в Санаксарском монастыре).

В древнейшей церковной практике поучение в слове было неотъемлемой частью литургической жизни. Церковная жизнь без постоянного наставления в слове была просто немыслима. Участие в таинствах без глубокого понимания происходящего было недопустимо. Обучение, молитва и участие в таинствах были связаны неразрывно. Во многих случаях одна и та же комната домашней церкви могла служить и для катехизической школы, и для совместных трапез, и для Евхаристии.

В 1931 году при раскопках в сирийском городе Дура-Европос были обнаружены руины здания, служившего домашней церковью. Это здание является самым древним примером христианской церковной архитектуры, дошедшим до нас. Оно представляет собой типичный жилой дом, полностью переоборудованный для богослужебных целей не позднее тридцатых годов III столетия. Здание имело внутренний дворик, окруженный с трех сторон комнатами, а с четвертой стороны портиком. Стена между трапезной, расположенной в южной части здания и юго-западной комнатой, была удалена для того, чтобы освободить место для богослужения. Получилась зала, способная вместить до 50 человек. У восточной стены помещалось седалище, откуда читал проповеди епископ. Одна дверь залы выходила во внутренний дворик, тогда как другая вела в комнату поменьше.

По предположению некоторых исследователей, эта комната во время богослужений служила притвором, из которого катехумены, не принимавшие участия в Евхаристии, могли слышать происходящее. В остальное время это помещение, способное вместить 30-40 человек, могло служить классной комнатой для огласительных занятий, а также трапезной для агап. Северная дверь комнаты вела в баптистерий. В западную стену баптистерия была встроена купель, глубиною в половину человеческого роста, под балдахином.

Главная цель, которую я преследую столь обильными цитатами из церковной истории, показать, что для древних христиан не просто периодическое присутствие в собрании верных, а целая совместная жизнь были связаны с тем, что является истинным смыслом слова община.

Все это стало невозможно после принятия в Церковь массы номинальных христиан, а проще говоря, переименования язычников в Византии. Прот. Николай Афанасьев анализирует пути преображения церковной общины к ее нынешнему виду, но мне кажется более показательным то, что произошло с малой церковью - семьей. Показательно потому, что фиксируется литургическими памятниками, то есть изменением закона церковной молитвы о браке. Этот анализ, выдержки из которого будут приведены ниже, вы можете найти в книге прот. Георгия Нефедова. Таинства и обряды Православной Церкви//М. - 2002.

История распада семейной общины или Отделение брака от Евхаристии

ДО ЧЕТВЕРТОГО ВЕКА

Молитвы и форма благословения Церкви не имеют канона, все на усмотрение епископа или пресвитера, совершавшего это благословение (/1/, с.160).

В I веке христиане вступали в брак по законам государства. Римское право требовало лишь взаимного согласия на брак: устного, письменного или совершившегося делом - переходом невесты в дом жениха. Браку предшествовал "сговор" или обручение. На нем родные или опекуны жениха и невесты договаривались о материальном обеспечении семьи, уточняли размер приданого, которое невеста приносила в дом жениха. Христиане вступали в брак с мыслью о Боге, о Его нравственном законе и во славу Его. Поэтому они испрашивали благословения своего епископа. Браки, не объявленные в церковной общине, приравнивались к блуду.

Тертуллиан в III веке писал, что истинный брак совершался перед лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией. Брак совершался на Литургии. В дальнейшем Церковь настаивала на необходимости освящать брак своим благословением, но признавала и действенность таких браков между христианами, которые были заключены без ее благословения в гражданском порядке. Церковь участвовала в обручении, придавая ему нравственно-обязательную силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака (/1/, с. 140-142).

Отсутствие чина венчания в древней Церкви можно объяснить тем, что, выполнив формальности гражданской регистрации, сообщавшие законность в глазах мирского общества действиям как христиан, так и язычников, христиане потом, во время воскресной литургии принимали благословение епископа в присутствии христианской общины (/2/, с.17). После этого их гражданский договор превращался в "таинство", имеющее непреходящую ценность и распространяющуюся далее пределов земной жизни.

Ап. Павел постоянно напоминает, что Бог живет не в "рукотворенных храмах", что "наши тела являются храмами Духа Святого". Если мужчина и женщина, являющиеся членами Тела Христова, становятся в браке "одной плотью", то их союз скрепляется Святым Духом, живущим в каждом из них. Но членами Тела Христова они становятся через Евхаристию. Крещение и брак в древней Церкви совершались во время Литургии, как и в наши дни совершается посвящение в диаконы, священники и епископы.

На связь между браком и Евхаристией намекает евангельский рассказ о браке в Кане (Ин 2: 1-11), который читается в современном чине венчания. Как вода была претворена в вино, так и грешная жизнь человека присутствием Христа может преобразиться в новую реальность Царствия. Об этом же говорит читаемый на венчании отрывок из Апостола (из главы 5 Послания к Ефесянам): муж и жена могут и должны преобразовать свой "договор" в реальное Царство Божие. Противореча падшей реальности эмпирического, практического существования, христианский брак все-таки не абстрактный "идеал", а тайна, как всякий опыт общения с Богом. Но это не магия, потому что Святой Дух не подавляет человеческой свободы, а освобождает от уз греха. Невозможное становится возможным, если человек свободно пожелает принять то, что дарует ему Бог (/2/, с.15-16).

ШЕСТОЙ ВЕК

Последование обручения сводится к краткой молитве, благословению колец и формуле, похожей на нынешнюю "Обручается раб Божий... во имя Отца и Сына и Святого Духа" В состав древних чинов обручения входили молитвенное благословение священника, обмен кольцами и соединение рук жениха и невесты. Обручальные кольца изготавливались из разного металла: золотое для жениха и медное для невесты.  (/1/, с. 160).

ВОСЬМОЙ ВЕК

Венчание на Литургии, после которой преподавалась общая чаша и читалась молитва о новобрачных. Венцы носили семь дней по аналогии с семью днями нахождения в белой одежде крещения.

ДЕВЯТЫЙ ВЕК

Около 895 г. имп. Лев Мудрый (886-912) 89-й новеллой предписал заключать брак не иначе как с церковного благословения. Это не касалось рабов.(/1/, с.141)

Венчание происходит на Литургии, практически вся первая половина начальной части чина венчания сложилась - вплоть до чтения апостола и Евангелия с дальнейшей ектенией "Рцем вси..." включительно. Вторая половина чина венчания была совершаема после Литургии: преподание общей чаши и молитва. (/1/, с.161).

То есть, к этому времени в молитвы Церкви о новобрачных вошли примеры супружества избранников Божиих из Ветхого Завета, а из Нового Завета Иоаким и Анна, и Захария с Елизаветой. Из примеров верности, увенчанной от Бога, приведены ветхозаветные праведники Енох, Сим и Илия, а из последователей Христа - сорок мучеников и блаженная Елена, обретшая Крест Его. (/5/, с.14-15).

Второбрачие

Венчать повторный брак священникам запрещалось (прп. Феодор Студит). Между вдовцом и вдовицей разрешался гражданский брак, однако при условии, что он не тайный, а совершался при свидетелях. Брак этот не получал благословения, а оба участника получали епитимию, отлучение от Причастия на год или на два. Умаление Таинства во втором браке усматривалось в том, что он не представлял собою "полного образа" духовного союза Христа с Церковью - Единого с единою, а уподоблялся этому союзу только по своей нерасторжимости (бл. Августин), лишаясь полноты меры таинства, необходимой для получения печати церковного рукоположения.

После новеллы Льва Мудрого благословлять второбрачных все-таки пришлось, но возлагать на их головы венцы - символ девственной чистоты и победы над чувственностью - Церковь не хотела.

ДЕСЯТЫЙ ВЕК

Обручение предоставлено желанию и воле обручающихся, совершается не в храме, а в домах, куда приглашался священник. Реформы императоров (от Льва Философа в IX веке до Алексия Комнина в XI веке) привели к обязательности в конце концов для всех желающих вступить в брак не только венчания, но и церковного обручения. (/1/, с.160)

Происходит отделение венчания от Литургии, создание второй части чина венчания. На окончательное установление ее формы уйдут следующие пять веков.

В первой части венчания вводится обычай вручать брачующимся свечи. Возложение венцов сопровождается словами "Христос венчает" и чтением молитвы "Боже, славою и честию венчавший святых Твоих...", а соединение рук - фразою "Христос присутствует" (/1/, с.161).

Чин венчания в храме заканчивался напоением из общей чаши или же троекратным хождением вокруг аналоя. Но заключительные действия: снятие венцов с чтением молитвы "Боже, Боже наш, пришедший в Кану Галилейскую..." священник выполнял уже на дому у новобрачных.

Мне кажется, что пышность формы пытается заместить невосполнимую потерю содержания. Православный протестантизм: вместо реальной Евхаристии, реально скрепляющей брак, предлагается мечтательное воспоминание об этом событии. Чтобы не рисковать быть недостойными причастниками, не будем причащаться. Совершая недозволенное Христом, мы будем избегать Его присутствия, но будем часто вспоминать о Нем.

ОДИННАДЦАТЫЙ ВЕК

1095г. имп. Алексий Комнин распространил обязанность церковного благословения и на рабов. (/1/, с.141)

Входит в обычай совершать обручение в одно время с венчанием. Для невесты вместо железного или медного теперь употребляется серебряное кольцо (/1/, с.160)

Второбрачие: Венчать запрещалось.

Русь: Византийские установления после Крещения стали внедрять "сверху". Из канонических ответов митрополита Киевского Иоанна Второго (1080 - 1089) следует, что венчание было частью церемонии брака бояр и князей, а народ держался языческих обычаев умыкания и купли невест, не спрашивая церковного благословения.

ДВЕНАДЦАТЫЙ ВЕК

Значение брака как Таинства ставится в прямую зависимость от церковных священнодействий браковенчания. Такое священнодействие, которое священник совершает, а брачующиеся приемлют, признается таинством брака. (/1/, с.141)

Второбрачие: Венчать запрещалось.

ТРИНАДЦАТЫЙ ВЕК

С этого времени употребляется современная формула при возложении венцов: "Венчается раб Божий (имя) рабе Божией (имя) во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Аминь" Соединение рук брачующихся сопровождает обращенная к жениху фраза: "Возьми ее (жену) из храма Господня". Троекратно затем знаменуя брачующихся, священник говорит: "Отец благословляет, Сын венчает, Дух Святый освящает".

Новобрачных причащают запасными Св. Дарами. Вместе с причащением перешли в чин венчания ектении "Заступи, спаси...", возглас "И сподоби нас, Владыко,..." и молитва "Отче наш". Тогда же было внесено обращение к брачующимся после напоения их из общей чаши: "Будьте живы, новобрачные, Святая Троица да сохранит вас в единении".

В дальнейшем было добавлено троекратное обведение вокруг аналоя, на котором лежит Евангелие. В этом можно усмотреть развитие древнего обращения к брачующимся: "Радуйтесь о Господе" - при наполнении общей чаши. Для наглядного выражения этой радости и присоединен круг - символ веселия (/1/, с.161). Можно трактовать хождение вокруг Евангелия как напоминание новобрачным, на каких принципах строить жизнь (/5/, с.19).

Тогда же появились здесь тропари "Святии мученицы...", "Слава Тебе, Христе Боже...", "Исайя, ликуй...".

В греческих служебниках этого века еще находят брачный обряд, включающий в себя Святое Причащение (/2/, с.25) Чем дальше уходит обряд от евхаристической реальности, тем все больше и больше "накручивается" символических толкований. Церковь пытается научить словами хотя бы отчасти тому, что носится в самом воздухе Евхаристии и не требует ничего, кроме присутствия на Литургии, внимания и желания. Видимо, теперь новобрачные в подавляющем большинстве лишены всего этого.

ЧЕТЫРНАДЦАТЫЙ ВЕК

Император Андроник Палеолог (1282 - 1328) и Константинопольский патриарх Афанасий (1303 - 1309) окончательно запретили заключение брака без ведома и благословения приходского священника. Само совершение христианского брака перешло в исключительное ведение Церкви. Святой Симеон Солунский, современник этих событий, пишет: "Брак составляется не словесным соглашением, а священным молитвословием". Отсюда следует: кто начал супружеское сожитие без благословения Церкви, тот состоит не в браке, а в любодейной связи (/1/, с. 141).

Второбрачие: Венчание по одинаковому чину с первобрачными, только без Св. Причащения, одна общая чаша. (/1/, с.168).

Русь: Таинство брака совершали исключительно мирские священники. По сравнению с нынешним чином были особенности: жениху давался золотой, а невесте железный перстень и они сами обменивались ими; слова "Обручается раб Божий..." не произносили; не было припева "Слава Тебе, Боже наш" при пении 127 псалма в начале чина; из трех молитв о новобрачных читали иногда только третью. Вопросов о добровольности вступления в брак не задавали. Чтений из Евангелия и Апостола не было, священник сразу читал молитву, которая и теперь читается после Евангелия. По "Отче наш" священник брал потир и причащал брачующихся Преждеосвященными Св. Дарами. Потом преподавал им общую чашу, предварительно прочитав над ней молитву (как и ныне есть), после чего "сткляницу сокрушали". Хождение вокруг аналоя было, но не всегда. Венцы снимали в храме. (/1/, с.163)

ПЯТНАДЦАТЫЙ ВЕК

Обычай снимать венцы с новобрачных и читать соответствующую молитву на дому уступает практике выполнять все действия в храме. (/1/, с. 162) Тогда же входит в практику слова священника при снятии венцов "Возвеличишися женише...",  "И ты, невесто...", имеющиеся в нынешнем чине; вслед за молитвой на снятие венцов вставили молитву главопреклонения: "Отец, Сын и Божественный Дух..."

Причащение уходит из чина венчания, исключаются приветствия при наполнении общей чаши "Радуйтесь о Господе" и "Будьте живы, новобрачные..."

Памятники XV века говорят о причащении новобрачных с оговорками "Если они постились", "если достойны" и даже "если желают" (/1/, с.162; /2/, с.25).

Если брачные пары не были "достойны", т.е. когда брак не соответствовал церковным канонам, они допускались не к таинству, а лишь к чаше вина, благословленной священником. Этот обычай, схожий с раздачей благословленного хлеба или антидора после Литургии "недостойным причаститься" стал повсеместным и бытует до сих пор. (/2/, с.25).

Русь: В чине обручения появляется обычай троекратного благословения обручаемых горящими свечами. Краткая редакция чина венчания является господствующей, но существовал и более полный чин, где были чтения Евангелия и Апостола (Еф 5: 25-33) и молитвы после него, те же, что и ныне, но в другом порядке. (/1/, с.164)

ШЕСТНАДЦАТЫЙ ВЕК

Русь: Брак предваряется "обыском" - расследованием, "чтобы (брачующиеся) ни в кумовстве, ни в сватовстве, ни в роду, ни в племени не поималися" (Стоглав, гл.46, с.219). Родители жениха и невесты договаривались, и все это вместе заканчивалось молитвою священника.

В самый день брака жених приглашал к себе священника, который читал над ним "молитву жениху по невесту ехать". Священник совершал все действия в полном облачении. Из дома жениха вместе с провожатыми они ехали в дом отца невесты. Впереди ехал священник с крестом в руках.

В доме отца невесты читалась молитва "над порты", невесту, предварительно принаряженную, покрывали фатою, потом читалась молитва "над женихом и невестою", затем отец и мать невесты благословляли их иконами. Отец невесты передавал ее руку жениху, священник читал молитву "вести невесту в церковь", затем все выходили из дома и следовали в церковь. Впереди свадебного поезда ехал священник с крестом в руках. Все это сопровождалось фольклорными вставками девичьих песнопений и по описанию очень напоминает хорошо отрежиссированный спектакль, где всем, включая служителя Церкви, расписаны роли, которые надо только добросовестно озвучить.

Молитвы "над женихом и невестою" и "над порты" находятся ныне в последовании о второбрачных.

Иногда вместо колец обручались крестами - золотым и железным.

Вопросов о добровольности брака нет.

Обычай причащать новобрачных уходит из богослужебной практики. (/1/, с.166)

Второбрачие на Руси: Чин венчания двоеженца состоял, согласно с практикой греческой Церкви, из обычного начала, тропаря дня и одной молитвы: "Господи Боже наш, иже Аврааму друга назвав". Иногда читали молитвы от скверны, иногда добавляли Апостол и Евангелие (Мф 19: 3-12). Венцы возлагали не на главу, а на плечо (/1/, с.170).

По Уставу Стоглавого собора при венчании вдовца и девицы совершался чин первого брака, при этом в молитвах первым называлось имя первобрачного.

СЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК

Русь: Обручение и венчание до конца века совершались в разное время.

ВОСЕМНАДЦАТЫЙ ВЕК

Русь: 1702 г Петр Первый издает закон о необходимости промежутка в шесть недель между обручением и венчанием, чтобы обрученные могли лучше узнать друг друга и избежать ошибок при вступлении в брак.

1775 г. Святейший Синод постановил совершать церковное обручение одновременно с чином венчания, и этой практики Церковь придерживается и поныне. Исключение делалось только для лиц императорской фамилии. Венчать брак мог только приходской священник жениха и невесты.

"Обыск" совершался с занесением его результатов в метрические книги с подписями участников.

СОВРЕМЕННОСТЬ

В наши дни брак христиан выродился в требу, совершаемую за большие деньги, с чисто магическим восприятием ее результатов. Митрополит Антоний (Сурожский), описывая свой пастырский опыт, указывает на глубокое непонимание современными христианами таинства брака, вызванным прочно укоренившимся в традиции за десять веков "византийским" подходом (/6/, с.84-90).

Отвечая на вопрос о правомерности отождествления невенчанного брака с блудом, осуществляемого некоторыми духовниками, он пишет: "Первый вопрос, который надо ставить: что вас соединяет? Если люди до конца честны, они скажут: нас соединяет единство интересов и вкусов, нас соединяет взаимное желание телесно соединиться, - я сейчас говорю не о блудном вожделении, а о том, что два человека, которые друг друга действительно любят, могут соединиться друг с другом, не нарушая целомудрия, которое необходимо и в браке. Люди также могут сказать: мы хотим брака, потому что хотим перед всем обществом заявить о своем единстве. Но это еще не христианский брак. Это любовь, которая соответствует тому, что я сказал в начале о таинстве брака до христианства. Христианский брак - таинство, где любовь человеческая раскрывает такие глубины и такую широту, которая принадлежит небу.

            Другая категория хотела бы брака церковного, потому что принято считать, что не венчанные в церкви живут в блуде, и если они будут венчаны в церкви, то брак их совершенен. И это не всегда правда, потому что они не всегда стремятся к тому, чтобы их брак был живой иконой единства Христа и Церкви со всей глубиной, со всем размахом этого понятия. Ко мне приходят люди, которые хотят венчаться, и я всегда подробно и внимательно опрашиваю, долго с ними говорю о том, что они видят в браке. И несколько раз - не часто - я им говорил: "Не венчайтесь в церкви. Вы хотите плотского брака - оставайтесь на этом уровне. Вы хотите чего-то, что превосходит душевность и плоть - оставайтесь на этом уровне, но вы сейчас еще не доросли, не поняли ни умом, ни сердцем, что представляет собой брак, о котором говорит Церковь, и что так ясно выражено в самой службе обручения и венчания". Два раза я отказывался венчать людей, потому что они были достаточно зрелы для того, чтобы понять этот отказ; они были достаточно зрелы, чтобы не подумать, будто я их считаю недостойными грешниками, а понять, что я им открываю путь в такие глубины, о которых они не имели понятия. И мы в течение нескольких лет работали с ними над развитием в них понимания того, что такое христианский брак; и одну чету я венчал после пяти лет, другую чету я венчал после пятнадцати лет, когда они жили чистым телесно-душевным браком, когда они были едины, но не перешли грань между человеческим и божественным, когда их брак был браком ветхозаветным или браком языческим в том смысле, в котором говорит о нем святой Григорий Богослов. И их брак, когда он, наконец, совершился в Церкви, был действительно торжеством, в котором явлено было единство Христа и Церкви.

            Поэтому я не считаю, что гражданский брак сам по себе является блудом. Если гражданский брак не имеет никаких корней в любви, во взаимном понимании, а является просто сожительством двух людей, которые хотят делить свою плотскую жизнь, это одно; это порой можно назвать блудом. Но то, что я сказал раньше, должно хотя бы навести на мысль о том, чем мог бы быть такой брак гражданский или даже не гражданский, а просто фактическое соединение двух людей, которые едины во всем, но не переросли своего человечества и не могут быть иконой единства Христа и Церкви".

В другой работе (/10/, с.   ), отвечая на вопрос о разводе, митрополит Антоний пишет: "Ведь мы венчаем без разбора всякого человека, который придет и может доказать, что он крещен. Разве это основание? Разве речь идет о том, чтобы два человека соединились "по праву"? Нет, христианский брак должен быть именно иконой взаимного отношения Христа с Церковью, то есть совершенной отдачей одного другому, готовностью всей жизнью и всей смертью любить человека, забыть себя до конца ради любимого человека, и это редко встречается. На самом деле большая часть тех, кто приходит венчаться, ищут радости взаимной встречи, но и не думают о крестоношении. Поэтому, когда они сталкиваются с трудностями во взаимоотношениях, оказывается, что они не готовы к этим трудностям совместной жизни, - и они расходятся. Пока мы будем венчать формальных "христиан", людей незрелых, у нас будут продолжаться разводы.

            Скажете: что - надо было бы тогда прекратить венчания? Нет, но надо бы воспитывать людей, причем воспитывать их не словом, не проповедью, а примером. Как может молодой человек, молодая девушка знать, научиться, что по-настоящему их может соединить крестная любовь, если в христианском обществе этого не бывает?

.... мы с милосердием, с любовью и с глубокой болью допускаем развод среди мирян. Но это не норма, это не одна из возможностей, стоящая перед людьми, когда они решают венчаться, - это катастрофа. Поэтому Церковь в древности после развода в течение долгого времени, порой до семи лет, не допускала до брака разведшихся, считая их незрелыми для того, чтобы вступить в новый брак. Они должны были пройти целую школу духовного воспитания - не образования, а именно воспитания, взращивания, чтобы можно было войти в брак совершенно по-иному, зрелыми людьми".

Существуют каноны, требующие достаточно долгого периода между помолвкой и браком: этот период, юридически считавшийся браком, служил, очевидно испытательным сроком (святое правило 98 Шестого Вселенского Собора, или "Пятошестого") (/2/, с.30). Эти каноны не используются, но и не отменены.

Прот. Иоанн Мейендорф, размышляя об этом, пишет: "Общность веры делает брак истинно христианским. Безусловно, и не принадлежа к одной Церкви, можно наслаждаться дружбой, разделять интересы друг друга, ощущать истинное единение и "пребывать в любви" друг к другу. Но весь вопрос в том, можно ли все эти человеческие отношения изменить и преобразить в реальность Царства Божия, если они не скреплены одной верой? Можно ли стать "единым телом" во Христе без совместного причащения Его евхаристического Тела и Крови? Может ли брачная пара войти в таинство брака - таинство, относящееся "ко Христу и Церкви", - не участвуя вместе в таинстве Божественной Литургии?".

                Устранение Евхаристии из средоточия христианской жизни, исчезновение общины, точнее подмена ее приходом, а в жизни христианина замена личных и общественных обязанностей по отношению к видимой Церкви Христовой в ее Евхаристии на расплывчатую и пассивную религиозность, для которой таинства играют весьма второстепенную роль, - вот причины десакрализации брака (/2/, с. 34-35).

                Делая акцент на динамическом характере таинства, о. Иоанн пишет: "Христианский брак по сути своей - непрерывное совершенствование супругов не только относительно друг друга, но и, прежде всего, относительно Христа - совершенствование, достигаемое в Евхаристии и посредством ее. Если в супружеском союзе нет такого совершенствования, то исполнение всех юридических условий не будет иметь абсолютно никакого значения" (/2/, с.33).

Отмечая недостатки в современной церковной жизни, Святейший Патриарх призывает "перейти от практики формального требоисполнительства к благоговейному, вдумчивому совершению таинств и обрядов, прежде всего крещения, исповеди, брака и отпевания. Он пишет о сердечном участии священника, о катехизации, проповеди в момент, когда сердце человека открыто Божественной правде. В этом контексте

он процитировал высказывание прот. Глеба Каледы о Русской Церкви: "Научатся ее члены создавать домашние церкви - будет существовать Русская Церковь, не сумеют - Русская Церковь иссякнет" (/6/, с.11).

Вывод очевиден: семья постепенно полностью утратила связь с Евхаристией, и поскольку в семье как малой церкви как в капле воды отражаются проблемы Церкви большой, то и вывод этот вполне применим к последней. Церковная община перестала быть евхаристической. А без Евхаристии любая общность людей, как бы они себя ни называли, обладает всеми признаками мирского союза: политической партии, производственного или потребительского коллектива. Значит, только возвращение к евхаристической общине есть тот путь научиться строить малые церкви как часть большой Церкви, о поиске которого говорит Святейший Патриарх словами прот. Глеба Каледы.

Индивидуализация церковной жизни

Расцерковление семьи имеет страшные последствия. Ведь мы существуем как часть своего рода, неся на себе бремя его грехов или благословение Божие. Об этом выразительно говорил в проповеди "О предопределении", произнесенной 23 июня 1947 года. Обратите внимание на дату, для своего времени это чрезвычайно смелые слова. Комментируя апостольское чтение, он приводит слова Божии к великому пророку Моисею: "Кого миловать - помилую, кого пожалеть - пожалею" (Рим 9, 15) и говорит: "Господь всех любит и всех желает спасти. Но весьма и весьма многие не желают спастись, не любят добро, возлюбили зло и неправду. И карает их Он Сам в жизни этой, покарает и вечными муками; и не только их Сам карает, но вы слышите каждый день в 102-м псалме радостные для нас слова: "Правда Его на сынах сынов, хранящих завет Его и помнящих заповеди Его, чтобы исполнять их" (ст. 18).

                Господь благоволит весь род праведников миловать, благословение Его пребывает на роде святых, а гнев Его пребывает на роде нечестивых. Сам Господь установил великий завет наследственности телесной и духовной. Все животные наследуют от родителей формы тела, которое имеют родители. Знаем, что часто сын похож на отца или мать: это закон наследственности телесной. Есть и закон наследственности духовной. Наследуем от родителей не только тело свое, но и душу, духовное наследие. Поэтому дети убийц, грабителей, тяжких прелюбодеев, блудников, пьяниц наследуют вместе с телом своим и нечистоту духовную, склонности родителей. От развратников, пьяниц, обагренных кровью людей рождаются люди, подобные им, с неискоренимыми задатками зла и неправды.

                Не Господь виноват, что унаследовали люди от родителей погибельные качества. Господь никого не творил грешником, пьяницей, развратником. Грехи и разврат наследуются детьми от родителей. И подобно тому, как в роде праведном все умножается и укрепляется благодать, любовь духовная, любовь к ближним, кротость, смирение, в грешном роде преступников и прелюбодеев возрастает дурная наследственность: все самое грешное, самое мерзкое".

                Мы не можем не принять наследие предков, но можем по-разному с ним поступить. Нужно быть осторожным, чтобы избежать идеализации нашей старины, в которой общиной называлось сельское природное сообщество, так и оставшееся лишь номинально христианским. Выразительные картины веры наших предков дает книга В.Ю.Лещенко "Семья и русское Православие (XI - XIX век)"(СПб - 1999). Приведу только один пример. По наблюдениям одного из иностранцев, посетившего Россию в середине XVII века, в православных церквах каждый прихожанин имел свою икону, к которой он никого не допускал молиться. Если же он замечал, что кто-то другой кланяется этой иконе, то он тотчас же обвинял виновного в воровских молитвах, которыми тот крадет у иконы милости, предназначенные только для хозяина иконы. Уличенный в этом человек должен был заплатить хозяину часть стоимости иконы. Соблюдение этого обычая приводило к необычайному для иностранца зрелищу: прихожане занимались не столько общим церковным чтением и пением, сколько своими частными молитвами, обращенными к своим собственным иконам. Во время богослужения молящиеся представляли собой толпу лиц, обращенных в разные стороны. По смерти Елены, русской княжны и жены польского короля Александра, русское правительство просило возвратить увезенную ей икону Богоматери в обмен на 51 пленного. Выражалось опасение, что икона будет подвергаться плохому обращению среди поляков и что своими "недостойными молитвами" они получат от нее те милости, на которые вправе были рассчитывать сами русские.

                В книге приводятся и разводные письма, и наказания ссылкой на послушание в монастырь, и многое другое, несовместимое с Евангелием, но спокойно жившее от крещения Руси до революции и перестройки под давлением официальной власти тайно, а в наши дни просто ставшее явным. Нам надо понять, что Святая Русь - это не синоним русского народа, а собор русских святых. И не питать иллюзий относительно той волны крещений, на которой и мы сами оказались в Церкви.

Сегодня в нашей Церкви есть монашеский идеал святости, во многом ориентирующий на индивидуальное духовное восхождение, и совсем нет идеала святости в миру - семейного, общинного. В этом легко убедиться, просто листая церковный календарь. Но само монашество было вынужденным ответом на неудавшуюся попытку христианства стать государственной религией. Показательно, что чин пострига повторяет некоторые моменты чина крещения: предполагается воспреемник для научения монашеской жизни, произносятся обеты отречения от мира, - все это исходит из того, что крещение недостаточно и его нужно чем-то дополнить. Логика индивидуализма ведет по тому самому пути разделений, от которого предостерегал святой Игнатий, провидя в нем начаток всех зол. Из крещеных выделяются достойные и недостойные Причастия, причастники бывают монахами и мирянами, сами монахи бывают трех степеней приближения к идеалу монашеской жизни. Соответственно развивается деление на посвященных и непосвященных, приводящее к мистериальному восприятию богослужения.

Трагизм нашего положения лучше всего выражают слова прот Николая Афанасьева из упомянутой его работы, которые я привожу полностью, и прошу прощения за длинную цитату:

(...) Христианство есть антипод индивидуальной религии или даже больше, оно не есть религия в том смысле, в котором мы обычно понимаем это слово. Мы имеем доступ к Богу не каждый в отдельности, и не сами по себе, и не через посредников, но только через Христа, когда мы состоим в Его теле, в которое мы крестились через Духа... Отдельный христианин без других не принадлежит Христу, т.к. Ему принадлежат все вместе, когда они члены Его тела, которые не могут жить и действовать без других. В этом был один из соблазнов для эллинского сознания, которое его не преодолело для себя, но внесло индивидуализм в христианство.

Когда Тертуллиан утверждал, что нет ничего общего между Иерусалимом и Афинами, между философией и Евангелием, то он был прав, хотя может быть не в том, что имел в виду. Общего ничего не было между эллинским и церковным сознанием, а не между наукой и искусством с одной стороны и Церковью с другой. Вопреки тому, что утверждал Тертуллиан, христианское сознание приняло греческую философию, и определило свое учение исходя из Платона, Аристотеля и стоиков. Проникнув в церковное сознание эллинизм вызвал процесс индивидуализации церковной жизни. Этот процесс сначала больше сказался на Востоке, чем на Западе. Своей кульминационной точки он достиг в протестантизме. Дело не только в том, что протестантство отказалось от тех или иных догматов, но в том, что оно растворило Церковь в личном пиетизме. Если в настоящее время в протестантизме имеется сильная струя, стремящаяся возродить в нем церковную жизнь, то в православной церкви процесс индивидуализации церковной жизни продолжает действовать. Исповедуя веру в единую, соборную и апостольскую Церковь, мы в нашей жизни совершенно эту веру не осуществляем. Мы даже не можем точно сказать, в чем разница между членами Церкви и теми, кто от нее временно или постоянно отлучены. И те, и другие одинаково "присутствуют" на литургии. Мы не можем сказать, почему мы исповедуем веру в Церковь и остаемся в ней атомами наряду с другими, которых мы даже не знаем. Мы не знаем, с кем мы подходим в Чаше. Мы приходим в храм для самих себя, а не для того, чтобы "собраться в Церковь"...

            Процесс индивидуализации ослабил принцип "всегда все и всегда вместе", а потому неудивительно, что он ослабил евхаристический характер церковных собраний. Наша практика является противоположностью того, что содержала древняя церковь. Евхаристия совершается независимо от собрания верных… Самое грозное обвинение о расцерковлении нашей церковной жизни является совершение "трапезы Господней" в пустом храме без ее участников. Мы не знаем, как сложится история: найдет ли Господь веру на земле, когда придет? Местная церковь может сократиться до двух или трех ее членов, она останется церковью Божией во всей полноте. Ее Евхаристическое собрание будет "трапезой Господней", на которой будет собран весь народ Божий. Эти двое или трое будут "свидетелями Христовыми" на земле. Если это произойдет, то в этом будет трагизм человеческой истории. Не будем оправдывать себя словами Христа, где двое или трое собраны во имя Его, там и Он, т.к. наше время еще не "жатва", и наша церковь не состоит из двух или трех. Поймем, что наш величайший грех заключается в том, что в местной церкви, насчитывающей несколько сотен или тысяч верных, Евхаристическое собрание происходит действительно в пустом, или мистически пустом храме, когда верные на возглас "приступите" отвечают безмолвием. В этом безмолвии есть нечто мистически страшное. "Се, стою у дверей и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, пойду к нему, и буду вечерять с ним, и Он со Мною". (Апок. III, 20)

Но мы отказываемся от Его трапезы и остаемся безмолвными на Его призыв. В этом безмолвии есть некий суд над нами. Допустим, можно по-человечески понять, оправдать это безмолвие, но оно остается безмолвием. Мы должны понять и пережить этот трагизм. Понять, что за ним лежит предельная индивидуализация и пережить эту индивидуализацию, как наш личный грех перед Христом. Мы должны понять, что в Церкви нет священнодействий, которые совершаются сами по себе или над отдельными членами вне остальных членов, но что всегда и везде священнодействует Церковь, как собрание народа Божьего.

Церковь не отвергает личной молитвы отдельных ее членов, она сама призывает к этой молитве, но священнодействия совершаются не личной молитвой, а когда все собираются вместе в Церковь. Единение со Христом совершается на Его трапезе. Оно есть единение со всем Его телом. Индивидуализируя Евхаристию, мы разделяем Его тело, т.к. забываем об остальных его членах. В этом смысл несколько загадочных слов апостола Павла: Ибо кто ест и пьет недостойно,  тот ест и пьет осуждение себе, не различая тела" (1 Кор XI, 29). Под влиянием церковного и нецерковного индивидуализма мы находим в словах Павла указание только на личное недостоинство. Недостоинство в том, что "каждый поспешает прежде съесть свою пищу, так что иной бывает голоден, а иной упивается" (ст.21). Отделяя себя от других, он осуждает себя, т.к. отделяет от тела. Единение со Христом есть единение со всеми верными, а единение со всеми верными есть единение с Ним. Нарушая одно, мы нарушаем и другое".

Возвращение общины

Больше всего похожи на общинную жизнь те эфемерные образования, которые существуют под названием летних православных лагерей. Об одном из них рассказывает иеромонах Владимир (Перевертайло) из Волгограда в статье "Бремя летнего отдыха" в газете "Чадушки", № 8.

Лагерь является трудовой общиной, где через систему послушаний мы все делаем своими руками. Приходится только удивляться, как это люди в свои личные отпуска, за свои личные деньги, со своими, а то и с чужими детьми соглашаются прожить месяц вместе, единой духовной семьей. Лагерь дает нам опыт общинной жизни, жизни по евангельским заповедям. Это особенно ценно. Но сейчас я выскажу то, о чем не любят говорить устроители православных лагерей и о чем нам постоянно говорят святые Отцы: "Всякая христианская добродетель - крест" (прп. Исаак Сирин); "Отдай кровь - приими дух" (прп. Петр Дамаскин); "Молиться - кровь проливать" (прп. Силуан Афонский); "Каждый человек должен познать, что он ничто" (прп. Симеон Новый Богослов); "Добрые дела нас не спасают, а смиряют" (прп. Исаак Сирин). Эти святоотеческие изречения у всех на слуху, но мы почему-то предпочитаем ходить в розовых очках. Предпочитаем не замечать, какой ад мы носим в самих себе. Какую смертельную опасность мы представляем для самих себя, когда мы сыты, довольны и наслаждаемся жизнью.

                Заповедь Божию нельзя исполнять по принуждению. Обязательно свободно и сознательно каждый должен согласиться с законом Христовой любви, чтобы полагать душу свою за други своя. Нельзя сделать человека рабом Божиим более, нежели он сам сделает себя божиим рабом. Порой этого приходится ждать очень долго... И кто-то должен понести его бремя. Поверьте, это физически и нравственно тяжело. Не стройными рядами и колоннами, а грустной цепочкой инвалидов бредем мы к Вечной жизни, поддерживая друг друга, падая и вставая. Но в этом грустном шествии кроется и великая радость святого обновления, подлинного смирения и всепобеждающей любви...

                ... Секрет педагогического и духовнического успеха состоит в том, чтобы однажды, встретив на пути человека, остаться с ним навсегда...

                ...Проблема воцерковления детей оборачивается проблемой воцерковления родителей. Только восстановив церковную семью, церковную общину (община состоит из семей), можно всерьез ставить вопросы церковного воспитания детей и подростков...

                ...Лагерь является ничем иным, как продолжением жизни церковной общины, воскресной школы. Лагерь, пожалуй, самая эффективная форма воцерковления детей и родителей, а также педагогов и всех, кто пожелает приобщиться благодатной церковной жизни".

Все сказанное я испытал в семейном поселении, которым руководит о. Анатолий Гармаев, и бесконечно благодарен его устроителям за этот опыт. Но это опыт костра, который недолгое время горит, а затем разбрасывается в окружающую тьму и гаснет. Это все-таки только предварительный опыт ради обретения вкуса к общинной жизни, которая предполагает единство места и постоянство во времени.

Идеал приходской общинной жизни, который достижим нашими усилиями и благодатью Божией, выражен словами митрополита Антония (Сурожского) в слове за литургией 31 мая 1968 г из его книги "Любовь всепобеждающая" (с.51): "Станем радоваться, и в радости, как говорит пасхальная песнь, обымем друг друга; откроем друг другу не объятия, а сердца наши так широко, чтобы никому там тесно не оказалось. А тесно бывает многим, часто, в наших сердцах. И потому в жизни трудно бывает многим...

Но для того, чтобы любить, надо быть готовым на все. В конечном итоге, кто любит, уже не живет; живет другой - им, а он живет для другого, себя не чует. Как мало бывает мгновений, когда у нас такое чувство по отношению к другому человеку или друг другу.

                А вместе с тем вот - церковная община. В этом храме вмещаются тысячи приходящих людей. Что они находят? - Бога, Который всех любит, да; но находят ли они людей бережных, вдумчивых, которые посмотрят человеку в лицо и скажут: "Пришел новый человек, поделимся с ним радостью нашей. Не будем тушить в нем горения. Он, может, впервые пришел: пусть уйдет с радостью, которой никогда в жизни он еще не испытал. А если придет вновь и вновь, если мы начнем замечать, что он нам труден - откроем еще шире сердце, чтобы ему там тесно не было, чтобы не нужно было ему мучить нас. Отдадим себя, как Христос Себя отдал". "Никто, - говорит Он, Моей жизни у Меня не берет, Я ее свободно отдаю..." Так станем отдавать жизнь.

                Не только умирать трудно - жить трудно. Иногда жить труднее, чем умирать, потому что это значит умирать изо дня в день. Умереть разом порой легче. Вот станем жить такой любовью, такой радостью, такой благодарностью, которая переливалась бы через край на всех, чтобы люди, как в древности, говорили: "Что это за люди?! Какая тайна их радости? Почему они так друг друга любят? Почему они так бесстрашны? Почему никто не бывает ими отвергнут?" Ведь в ранней Церкви сердце каждого человека, ставшего верующим в страшных обстоятельствах жизни, было открыто, отверсто раной Христовой. Будем любить друг друга так, сколько у каждого есть сил, но изо всех сил без остатка".

Вот какой длинный путь пришлось проделать, чтобы вновь уложить все сказанное в замечательные слова

 о. Александра Зелененко, которые каждый пусть применит к себе: Современный мир, не исключая и христиан, болен параличом безответственности. Хаос и неразбериха современной жизни, развал семей, общественных институтов, дискредитация традиционных ценностей - все это следствие утраты ответственности.(...) Ответственность - это ответ человека на призывающую благодать Божию"  Человек церковный в подлинном смысле слова всегда ответственен, и не одинок перед Богом. Если я подлинно хочу быть с Богом, то значит - и с людьми, а если я не с людьми - то и не с Богом.

------------------------------------------------------------------- Глава 2 ---------------------------

 "Возлюбим друг друга..."

"Приветствуйте друг друга целованием святым..."

(1 Кор. 16, 20)

"У врага – опытная, старая логика: "вся сия дам ти, аще пад поклонишимися": зачем подвиг? зачем самоотречение? Веруй и ты "спасен". Зачем борьба с плотию? Оскопись и ты свободен от падений. Подмени понятие в слове любовь христианская понятием плотская любовь, назови последнюю именем первой и ты – духовный человек".

Архиеп. Никон (Рождественский)

"Новая книга России", №1, 2000. с.15

Мое первое сильное впечатление от Церкви как собрания относится к периоду еще нецерковного существования, когда милостью Божией почти восемь месяцев работал на ремонте храма и просто жил среди людей, составляющих общину. Когда на Пасху вся бригада была определена смотреть за порядком, я оказался в оцеплении вне храма. Неожиданно вышел наш бригадир и зовет - идем в храм. Я смутился, поскольку был не крещен. За время работы не раз слышал: "Оглашенные, изыдите", а тут – войдите. Но надо так надо, пошел. В храме светло, хор поет, народу не протолкнись, радость, все в движении. И вдруг незнакомая девушка, говорит мне "Христос воскресе!" и... целует меня. И этот ее порыв как-то все меняет, из наблюдателя радостного движения я стал его участником.

                Это было чудо. Ведь я никто, чужой, некрещеный. Я и с батюшкой спорил, и ясно вижу сколько среди церковных людей вполне мирского, мне далеко до крещения... но ее радость – и общая радость – так захлестывает меня, что не в силах этой радости противоречить, я отвечаю: "Воистину воскресе!", и нет ощущения лжи моих слов, как нет лжи в ее глазах.

                Это не был первый женский поцелуй в моей жизни, и не было никакого продолжения романа. Это было чудо той ночи, когда я впервые понял, что эти люди чем-то отличаются от других, потому что чужого поцеловали как своего. Я не Мария Египетская, и это переживание не вылилось в поступок, в желание креститься, но в тот миг вся горечь и неправедность моей жизни отступили перед всемогуществом любви. И я навсегда запомнил это.

                Много раз, уже крещеный, я беспомощно озирался в храме, когда возглашали: "Возлюбим друг друга...", мне хотелось, чтобы чудо повторилось. Но вокруг стояли всегда, не шелохнувшись, сосредоточенные люди, и не было сил отвлечь их от чего-то важного, скрытого, им одним ведомого.

                Так было довольно долго. Волноообразно, "во искушениих и скорбех" текла моя жизнь церковная и нецерковная, ходил в разные храмы, и вот однажды на литургии в храме св. Анастасии я увидел, как люди целуются - не все, но хоть кто-то... Кто-то стал не-одинок перед Богом.

                Что же мешает нам соединиться? В книге прот. Александра Шмемана "Евхаристия", в главе "Таинство единства" нашел слова, согласные с моими мыслями, которые и хочу вам пересказать. Впервые эта книга попала мне в руки сразу после крещения. Почувствовал, что книга нужная, но ничего не смог понять и закрыл. Так повторялось несколько раз и вот через семь лет после крещения открыл и кое-что начал понимать. Заранее приношу извинения за "раскавыченные цитаты" без принятых в научной литературе ссылок.

В современном чине Литургии возглас "Возлюбим друг друга!" занимает так мало времени, что мы почти не имеем возможности по-настоящему услышать его, услышать не только внешним, но и внутренним слухом. Для нас это только один из возгласов, предшествующих Символу Веры. Но не так было раньше. Из литургических памятников древней Церкви мы узнаем, что после этого возгласа действительно совершалось целование мира, в котором участвовала вся Церковь, все собрание. "Когда наступает время преподания взаимного приятия мира, - говорит Св. Иоанн Златоуст, - мы все друг друга лобызаем". И "приветствуют клирики епископа, миряне-мужчины - мужчин, женщины - женщин..."

Это момент Литургии претерпел существенное изменение: из действия, притом всеобщего действия общины, он превратился в возглас. Мы воспринимаем эти слова как призыв к некоему состоянию, в древнейших же формах он призывает нас к определенному действию. Изменилось наше восприятие чина Литургии, потому что изменились сами верующие.

Возглас, выросши сам из действия, затем постепенно вытеснил его, или, вернее, сузил до одного алтаря, где оно и доныне совершается между сослужащими священниками и диаконами.

Можно предположить, что исчезновение действия связано с появлением многолюдных собраний, где никто не знает друг друга и где обряд этот, с нашей точки зрения, был бы простой формальностью. Но это только с первого взгляда так, пока мы не вдумаемся в подлинный и именно литургический смысл этих слов и действий. И, прежде всего, в смысл самого словосочетания "христианская любовь".

                Действительно, мы так привыкли к этому словосочетанию, мы столько раз слышали проповеди о любви и призывы к ней, что нам трудно бывает пробиться к вечной новизне этих слов.

                Но на новизну эту указывает Сам Христос: "Заповедь новую даю вам, да любите друг друга" (Ин. 13, 34). Но ведь о любви мир знал и до Христа. В Ветхом Завете говорится о любви к Богу (Втор. 6,5) и к ближнему (Лев. 19,18), про эти заповеди Христос сказал, что в них весь закон и пророки (Мф 22,40). В чем же новизна, притом не только в момент произнесения этих слов Спасителем, но и для всех времен, всех людей, новизна, которая никогда не перестанет быть новизной?

                Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно вспомнить один из основных признаков христианской любви, как он указан в Евангелии? "Любите врагов ваших" Слова эти заключают в себе не что иное, как неслыханное требование любви к тем как раз, кого мы не любим. И потому они не перестают потрясать, пугать и, главное, судить нас, пока мы еще не окончательно оглохли к Евангелию. Правда, именно потому, что заповедь эта неслыханно нова, мы больше частью подменяем ее нашим лукавым, человеческим истолкованием ее. Вот уже веками и, по-видимому, с чистой совестью не только отдельные христиане, но и целые Церкви утверждают, что на самом деле христианская любовь должна быть направленной на свое, на то, что любить - естественно и самоочевидно: на близких и родных, на свой народ, на свою страну, на всех тех и на все то, что обычно мы любим и без Христа и Евангелия. Не отсюда ли берет свое начало и религиозно-оправданный национализм, сознательно забывающий, что в Церкви нет ни иудея, не эллина, а заодно и те слова первохристианского апологета, которые вынесены в эпиграф первой части настоящей работы?

Мы забыли, что про эту - только природную - любовь в Евангелии сказаны другие, не менее странные и страшные слова: "Кто любит отца или мать или сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня" (Мф 10,37) и еще "Кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери и жены и детей и братьев... тот не может быть Моим учеником" (Лк 14,26) Если же прийти ко Христу и означает исполнение Его заповедей, то, очевидно, христианская любовь не только не есть простое усиление, "увенчание" и религиозная санкция любви природной, но коренным образом от нее отличается и даже противопоставляется ей. Она есть действительно новая любовь, на которую наша падшая природа и падший мир не способны, и которая потому невозможна в нем.

                Но как же тогда исполнить эту заповедь и полюбить тех, кого не любишь? Разве не в том тайна всякой любви, что она никогда не может стать плодом одной только воли, самовоспитания, упражнения, даже аскезы? Упражнением воли и самовоспитанием можно достичь "благожелательства", терпимости, ровности в отношениях с людьми, но не любви, о которой преп. Исаак Сирин сказал, что она даже "бесов милует".

Но разве это только проблема церковной общины? Не есть ли не-природная, даруемая свыше любовь к врагам, любовь к чужим в равной мере - главное условие существования и церковной общины, и истинно христианского брака, которое православная каноническая и литургическая традиция стремится сохранить, утверждая, что второй брак совершенно непозволителен для христианина, он терпим только по снисхождению к человеческой слабости (1 Кор. 7, 9)?

Воцерковление человека и воцерковление семьи оказываются неизбежно и подчас трагически взаимосвязаны. В "Записях" о.Александра Ельчанинова есть хорошие слова о том, что когда наша работа, комфорт или семья становятся идолами, Господь в гневе Своем сокрушает их. Или, можно добавить, попускает нам отпасть от Себя и поклоняться своим идолам. В первую очередь это относится к семье.

Прот. Иоанн Мейендорф в книге "Брак в Православии" напоминает о четвертом правиле святого Василия Великого, требующем отлучения на год или два от Причастия второбрачных, которое было нормой церковной жизни по крайней мере до IX века, как о том свидетельствуют святой Феодор Студит (759-826) и святой Никифор, патриарх Константинопольский (806-815): "Те, которые вступали во второй брак, - пишет святой Никифор, - не венчались и не допускались к Честным Тайнам до двух лет, те, которые вступали в третий брак, отлучались на пять лет" (правило 2).

Действительно, если ты делаешь шаг за пределы своего "я" в Церкви, то и вне ее будешь делать, и в семье будешь делать этот шаг, - и тогда проблемы второго брака нет. Или ты лжешь перед Богом, не желая рискнуть открыться людям, и лишь притворяясь членом общины, - и тогда это тайное станет рано или поздно станет явным именно в семье, и тебя лишат Причастия, потому что причащается община, а ты живешь сам по себе и сам для себя. Логика святых отцов проста. Если следовать ей, то поцелуй мира на Евхаристии - это и есть точка творения общины каждую Литургию. Господь ставит рядом с нами того, кого Он хочет сделать нашим братом. Я замечал, что после службы возникает очень много мелких, внешне незначительных ситуаций, дающих мостик к продолжению и развитию отношений именно с теми людьми, которые были рядом в этот момент литургии. Об этом пойдет речь в следующем разделе.

О втором браке о. Иоанн пишет: "Земные нужды "ветхого человека"  могут быть рассмотрены и даже приняты во внимание, и - как меньшее из зол, - удовлетворены, но само человеческое спасение требует от человека умения преодолеть уже в мире сем все то, что не имеет отношения к Царству Божию.(...)  Простым исполнением юридических и канонических норм нельзя, без сомнения, достигнуть истинно христианского брака. Христианский брак по сути своей - непрерывное совершенствование супругов не только относительно друг друга, но и, прежде всего, относительно Христа - совершенствование, достигаемое в Евхаристии и посредством ее. Если в супружеском союзе нет такого совершенствования, то исполнение всех юридических условий не будет иметь абсолютно никакого значения"  Вот мы и снова возвращаемся к истинному восприятию Евхаристии - совершенствованию (в любви) относительно друг друга и относительно Христа, - и снова встает вопрос: как это исполнить?

Ответить можно только одно: да, заповедь любви была бы действительно невозможной и, следовательно, чудовищной, если бы христианство состояло только в заповеди о любви. Но христианство есть не только заповедь, а откровение и дар любви. И только потому любовь и заповедана, что она - до заповеди - открыта и дарована нам. Не в заповеди новизна христианства, а в том, что возможным стало исполнение заповеди. В соединении со Христом мы получаем Его любовь и можем ею любить и в ней возрастать.

"Пребудьте во Мне и Я в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне... Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не может делать ничего... Пребудьте в любви Моей" (Ин 15,4-5-9).

Пребыть во Христе - это значит быть и жить в Церкви, которая есть Жизнь Христова, сообщенная и дарованная людям. Любовь Христова есть начало, содержание и цель жизни Церкви, и любовь есть по существу единственный, ибо все остальные объемлющий, признак Церкви:

"Посему узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин 13, 35) (...)

Потому "если я говорю языками человеческими и ангельскими, если имею дар пророчества и знаю все тайны, имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви: то я ничто. И если я раздам все имение мое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею: нет мне в том никакой пользы" (1 Кор 13, 1-3) Ибо только любовь всем "признакам" Церкви - единству, святости, апостольству и соборности - дает всю их значительность и действенность.

Возглас "Возлюбим друг друга..." призывает всмотреться друг в друга глазами любви, как мы смотрим, влюбляясь. "Любовь начинается в тот момент, когда я вижу перед собой человека и прозреваю его глубины, когда я вдруг вижу его сущность. Когда я говорю: "я вижу", я не хочу сказать "постигаю умом" или "вижу глазами", но - "постигаю всем своим существом". Если можно дать сравнение, то так же я постигаю красоту, например, красоту музыки, красоту природы, красоту произведения искусства, когда стою перед ним в изумлении, в безмолвии, только воспринимая то, что передо мною находится, не будучи в состоянии выразить это никаким словом, кроме как восклицанием: "Боже мой! До чего это прекрасно!" Тайна любви к человеку начинается в тот момент, когда мы на него смотрим без желания обладать им, без желания над ним властвовать, без желания каким бы то ни было образом воспользоваться его дарами или его личностью, - только глядим и изумляемся той красоте, что нам открылась", - пишет митр. Антоний Сурожский в книге "Таинство любви".

Ни в браке, ни в природной, нецерковной общности людей, мы неспособны так любить своей "природной", человеческой любовью "чужого" (а каждый чужой, на глубине, враг), пока он мне неизвестен, пока он для меня никто, пока он не станет для меня "кем-то" или "чем-то". Призыв "приветствовать друг друга целованием святым" обращает нас к любви Христовой, вечное чудо которой в том, что она претворяет чужого - в брата, безотносительно к тому, имеет он или не имеет отношение ко мне и моей жизни. Мы приходим в Церковь за этой любовью, всегда подаваемой нам в собрании братьев.

Вот почему в древности верные призывались именно к действию. Вся Церковь есть одно великое таинство, священнодействие Христа. В наших жестах, обрядах, действиях действует Христос. В "целовании мира" мы выражаем не свою любовь, а объемлемся любовью Христовой. И не в том ли радость этого общения, что эту любовь Христову я получаю от стоящего рядом со мною, а он - от меня. И в ней мы оба "раскрываемся" друг другу как причастники Христовой любви, и значит - братья во Христе?

Эти слова Шмемана я однажды пережил как личный опыт. В большом соборе на Литургии почувствовал, что ни вычитанные каноны, ни выслушанная накануне всенощная, ни пост, ни подробная исповедь не дают мне основания причаститься, если во всем соборе нет человека, которого я мог бы поцеловать как брата, когда скажут: "Возлюбим друг друга..." Это был какой-то уникальный момент, которого я так остро не переживал ни до, ни после. Но тогда это было сильное переживание и, помолившись, как умел, я со страхом повернулся, посмотреть, кого Господь поставил рядом. Рядом сосредоточенно заносил руку для крестного знамения погруженный в себя ничем не примечательный мужчина. Секунду было страшно, но уж раз решился - надо делать, - и я обнял его и сказал: "Христос посреде нас!"... и замер. Было какое-то длинное мгновение, пока он удивленно опустил руку, с неподдельным интересом взглянул на меня и вдруг искренне и широко улыбнулся: "Спаси тебя Господи!" - и мы трижды поцеловались.

Это была настоящая, большая победа. Как будто стало светлее, и в огромном собрании чужих людей, не глядящих друг на друга, появилось два уже не совсем чужих человека. И что-то тяжелое ушло, теперь можно идти к Причастию, у меня есть цель - сохранить это чудо. И без Причастия это не сохранить. Ведь нам надо не только стать, но и дальше быть братьями. Так богословский текст начал "обрастать" личным опытом.

Мне даже отчасти жаль рассказывать об этом своем переживании, да это и нескромно, но что же делать, если нас этому никто не учит? На проповеди нас призывают исполнять Евангелие в тех местах, где мы живем и работаем, но совсем не говорят, что оно должно начаться здесь и теперь, и без этого начала не будет никакого продолжения. Прежде чем разбрасывать уголья, чтобы, затухая, они освещали тьму вокруг себя, надо дать разгореться костру. Если додумывать все до конца, то надо честно спросить себя: кому выгодно наше взаимное отчуждение, наше индивидуальное хождение в церковь? Ведь само назначение Церкви в преодолении страшного, диаволом в мир введенного и его погубившего отчуждения.

Что же мы в силах сделать, чтобы для нас литургический возглас о любви стал призывом к действию? Вот ответ у Шмемана : "Мы можем только захотеть этой любви и приготовить себя к ее приятию... Все человеческое должно быть исполнено, чтобы Бог мог воцариться в душе. Приготовить же себя - это и значит спросить себя - идем ли мы к Литургии за этой любовью Христовой... алчущие и жаждущие огня, сжигающего все наши слабости, всю нашу ограниченность... Или же боимся, что эта любовь ослабит нашу ненависть к врагам, все наши "принципиальные" расхождения и разделения? Не хотим ли мы слишком часто от Церкви мира лишь с теми, с кем мы уже в мире, любви к тем, кого мы уже любим, самоутверждения и самооправдания? Но если так, то мы и не получаем этого дара, позволяющего действительно обновить нашу жизнь, мы не выходим за пределы собственного отчуждения и не имеем действительного участия в Церкви...

            Вспомним и то, что это преподание мира и целование любви было в древности начальными действиями литургии верных, то есть самого евхаристического священнодействия. Ибо они не только начинают Евхаристию, но в каком-то смысле делают ее возможной, ибо она есть таинство Нового Завета, Царства Любви Божией. Поэтому, только "облекшись" в эту любовь, можем мы творить воспоминание Христа, быть причастниками Его Плоти и Крови, чаять Царства Божьего и жизни будущего века".

Спасение от индивидуализма начинается с личного решения не быть одиноким перед Богом. Это трудно, требует усилий, творчества и риска, потому что не совпадает с современной нормой церковности. Интересный пример воспитания индивидуализма дает чтение вполне респектабельных церковных изданий. Вот я читаю в "Полном православном молитвослове" (с.498): Поклоны в храме следует совершать тогда, когда это указано Церковным уставом, а не от своего грешного самоволия. "Если стоя в церкви, ты делаешь поклоны тогда, когда велит это Церковный устав, то стараешься удерживать себя от поклонов тогда, когда этого не положено уставом, чтобы не обратить на себя внимание молящихся, или сдерживаешь воздыхания, готовые исторгнуться из сердца, или слезы, готовые пролиться из очей твоих, - в таком расположении ты и среди многочисленного собрания сокровенно предстоишь Отцу Твоему Небесному, Иже в тайне, исполняя заповедь Спасителя (Мф 6, 6)" (Свт. Филарет Московский).

Авторитетная ссылка на святителя Филарета укореняет мысль об индивидуальной молитве, как главном деле, ради которого ты стоишь в храме, не мешая всем остальным делать то же самое. И Устав оказывается средством не мешать друг другу.

До этого я думал, что устав идет от монахов, которые таким способом выражали единство общины перед Богом: "…поклоны класть отнюдь не произвольно, а когда следует - класть не порознь, а всем вместе, чтоб братия, находящиеся на сходе, представляли из себя единое тело, по выражению церковного Устава. Для таковаго единообразного и благоговейного поклонения, все братия должны применяться к головщику, который обязан наблюдать за своевременным исполнением поклонов и за тем, чтоб его собственные поклоны не были ни поспешны, ни преждевременны, и братия имели всю возможность соображаться с ними." (Свт. Игнатий Брянчанинов. Приношение современному монашеству. Правило 23).

Если моя главная задача при подготовке к Причастию - стать "заодно" с моими братьями и сестрами, услышать их и всмотреться в них, то переосмысливается само пространство храма. Оно наше, оно не разделяет, а соединяет нас. Оно "наше" в смысле ответственности за него. Снова приходится привлекать личный опыт. Вот мы стоим в храме, взрослые и дети. У нас в Братстве много детей бывает на Литургии, поскольку в этом же здании находится детский приют. Растянутое время, пока после "Святая Святым" до причащения из-за огромного наплыва исповедующихся дети шалят, а мы стоим и вслушиваемся в слова молитв ко Причащению. Сперва пытаюсь бороться с раздражением и не обращать внимания, - ведь есть же воспитатели, это их дело с детьми возиться, - а потом вспоминаю о всем вышеописанном сразу и вдруг чувствую, что надо сделать какой-то шаг. Сперва успокоил одних детей, вторых, потом позвал на помощь братьев и вместе мы навели относительный порядок. И удивительно, но почувствовалось, что храм - наш, и мы отвечаем за него, а не стоим, углубившись в молитву, в то время как дети мешают нам. Сам Господь подсказывает, как стать едиными и дает много поводов, но я не слышал их. И еще удивительно то, что забота о порядке не отняла у нас молитву, а наоборот, разрешила от бремени ложного благочестия.

И вот из этого открывшегося ракурса вижу все свои первые семь лет в Церкви очень точно описанными словами Шмемана: "Как часто как будто "духовно" и "молитвенно"  настроенные люди открыто заявляют о своей нелюбви к многолюдным собраниям, мешающим им молиться, и ищут пустых и темных храмов, уединенных уголков, отделения от "толпы"... И действительно, такое индивидуальное "самоуглубление" вряд ли возможно в собрании церкви. В том-то, однако, и все дело, что оно не является целью собрания и нашего участия в нем. О такой индивидуальной молитве разве не сказано в Евангелии: "Когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись..." (Мф 6,6) Не значит ли это, что собрание в церковь имеет другую цель, уже заключенную в самом слове "собрание"? Через него исполняется церковь, совершается наше приобщение ко Христу и к Его любви, так что, участвуя в нем, составляем "мы многие - одно тело..."

Это дар Духа, который можно встретить и вне Церкви, он дан многим, кого называют неравнодушными. На производстве, на улице, в походе, да где угодно в жизни без них не обойтись. И то, что в Церковь люди приходят и остаются в ней равнодушными и одинокими, это наша общая вина, ибо подобное притягивает подобное. А сколько их не приходит вовсе...

                У меня, например, остается некрещеным отец, хороший, активный человек, который прямо спрашивает меня, почему в Церкви собираются люди, ищущие ухода от жизни, а не участия в ней? И на моем заводе рядом со мной работают крещеные, но совершенно нецерковные люди, гораздо более неравнодушные, - и не только из-за денег, - к тому общему делу, которым живет наша производственная община. Не только гордыня отталкивает их от Церкви. Зачем им в Церковь, если там живут по мирскому принципу: "каждый за себя", а христианскую любовь нам заменяет мирское терпение друг друга: "не тронь меня - и я не трону". Разумеется, все это я отношу и к себе самому, только видеть это начал после осознания того, о чем пишу в этой работе. Вот и приходится выслушивать по многу раз, что Церковь как посредник для общения с Богом людям не нужна. А где, скажите мне, неверующие увидят общину и поймут, что не правы?

Как-то мне в руки попал текст, озаглавленный "Молитва общины". В молитвословах я его не встречал, но он очень точно выражает настроение "целования мира". Вот этот текст.

"Господи, Иисусе Христе! Ты сказал нам: где двое или трое собраны во имя Мое, Я там среди них. Ты не хотел, чтобы люди шли одиноко по жизни, Ты собрал нас, чтобы мы были единой семьей. Дай нам исполнить Твою новую заповедь, чтобы мы любили друг друга, как Ты возлюбил нас. Дай нам терпение, снисхождение и власть над собой. Да будем едины мы, как Ты един со Отцом и Духом, по Твоей молитве и заповеди. Чтобы в этом темном мире просветился наш свет, от Тебя идущий, и люди познали любовь Твою в любви Отца, в спасении Сына и в причастии Святого Духа. Аминь".

------------------------------------------------------------------- Глава 3 --------------------------

"... да единомыслием исповемы..."

Один посетитель о. Паисия Афонского спросил у него, почему он не чувствует Божественного Причащения так, как чувствовал его, будучи маленьким, и старец ответил ему: "Если у тебя есть дети, ты можешь это понять. Отец дает маленьким детям сладости. Позже, когда они вырастут, они должны будут покупать сладости сами. Так и Бог вначале дает благодать Свою даром, но потом желает нашего личного подвига, чтобы мы почувствовали Божественное Причащение".

В чем этот подвиг, которого ожидает от нас Христос, от каждого и от всех вместе? Попробуем отыскать ответ в самом чине литургии. Мы слышим: "Соединения веры и причастия Святого Духа испросивше, сами себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим". Для христиан первых трех веков эти слова были бы исчерпывающим ответом на вопрос - зачем мы причащаемся. Чтобы жить небесной жизнью, надо питать себя небесной пищей. Промысел Божий собрал нас в одно время в одном месте, мы сделали все возможное, чтобы достичь человеческого единства в любви и тем самым подготовились принять Христа. Мы не одиноки перед Богом, и это не теория, а опыт. Как сказала мне однажды одна верующая: "Сегодня я неожиданно почувствовала, что мы - одно". Прежде чем получить у Христа Его жизнь как дар, мы стали одним целым, как единая личность - и только этот новый субъект может причащаться достойно. Наше недостоинство в нежелании стать частью этой цельности. И с этой точки зрения понятны слова архиеп. Василия (Кривошеина): "Мы не становимся достойными причастниками оттого, что причащаемся очень редко". В прежние времена вопрос о том, сколь часто следует христианину прибегать к "вечере бессмертия" решался еще более однозначно: "Всякий, кто не приобщается Св. Тайн, тот ведет себя бесстыдно и дерзко" (св. Иоанн Златоуст. Беседы на Послание к Ефесянам, 3).

Но есть и другая сторона вопроса, на которую указывает уже упоминавшийся другой литургический призыв: "Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную". Про любовь как обращенность друг ко другу речь уже шла. Но кроме усилия преодолеть свою самость и выйти из нее к другому, надо сделать усилие ясно видеть этого другого, - кто он и в чем наше с ним единомыслие. Это дело ответственное и небезопасное, как следует из жития прп. Максима Исповедника.

Простой монах, не священник, имел вследствие святой жизни такое влияние в Церкви, включая епископат, что к нему вынуждены были в августе 656 г. направить посольство с целью склонить его к евхаристическому общению впавшие в монофелитство император и патриарх константинопольский. После его отказов, попыток увещаний, угроз и суда его с учеником Анастасием подвергли бичеванию, отрезали языки и правые руки. Вот истинная цена совместного причащения. Вот пример ответственного отношения святых к Евхаристии как собиранию с другими в одно тело. Вот обличение нашего равнодушия к тому, кто вместе с нами приступает к Чаше.

Монофелитам на их уговоры знаменитый авва отвечал: "Этого я признать не могу и не научился от святых отцов так веровать. Вы же как имеющие власть, делайте со мною, что вам угодно". Ему пытались дипломатично объяснить, что "типос написан ради улажения не совсем понятных истин, чтобы не впал в заблуждение народ вследствие особенной тонкости их выражения", а прп. Максим снова отвечал: "Это противно вере, а между тем всякий человек освящается правильным исповеданием веры" Тогда патриций Троил возразил: "Типос не отрицает двух воль во Христе, а только заставляет молчать о них ради мира Церкви". Авва Максим отвечал: "Замалчивать слово значит отрицать его, как об этом говорит Дух Святой чрез пророка: "не суть речи, ниже словеса, их же не слышатся гласи их" (Пс. 18, 4).

Можно ли соизмерить по духовному содержанию потрясающие нашу Церковь дискуссии об ИНН и богословии о. Александра Меня с этим стоянием в вере прп. Максима? Так ли мы едины в понимании Св. Троицы, чтобы тратить силы на убеждение друг друга в необходимости, например, канонизации тех или иных исторических личностей и спорить именно об этом? Почему так измельчала тематика споров, неужели вопросы, волновавшие святых отцов, решены раз и навсегда, или они по-новому актуальны? Уверен, мы обязаны спорить о них, потому что иначе мы лжем о единомыслии или равнодушны к нему. И то, и другое делает нас недостойными причастниками. Нас пока не наказывают за веру, как прп. Максима, земные цари, но оставит ли без наказания Царь Небесный?

Прот. Александр Шмеман в "Евхаристии" усматривает причину этого в растворении веры в том, что лучше всего определить как "религиозное чувство", еще одна грань индивидуализма. Он пишет о тождестве этих понятий в наше время, тогда как в христианском опыте и понимании веры разница между ними огромная.

Вера есть встреча с Другим, принятие Его как "Пути, Истины и Жизни", любви к Нему, желание единства с Ним, так что "уже не я живу, а живет во мне Христос" (Гал. 2, 20), она выводит человека за пределы своего "я".

Религиозное чувство питается собой, тем удовлетворением, которое оно дает, подчинено личным вкусам и переживаниям, субъективным и индивидуальным "духовным нуждам".

Вера подлинная всегда есть внутренняя борьба: "Верую Господи, помоги моему неверию..." Религиозное чувство пассивно, оно помогает, утешает в житейских невзгодах.

Вера обращена к абсолютной Истине и не может потому быть индивидуалистична. Поэтому она требует исповедания, выражения и привлечения к себе других. Религиозное чувство предельно индивидуалистично, ежится от всякой попытки выражения и осмысления, "ненужного умствования", рискующего разрушить "простую веру".

Вера жаждет просвещения собой, подчинения себе всей жизни. Религиозное чувство легко мирится с разрывом между религией и жизнью, "не видит" противоречий в убеждениях и мировоззрении христианству. Зато оно чувствительно к форме, консервативно и творит мертвых идолов там, где вера могла бы оживотворить плоть формы, потому что она от Духа и знает Истину.

Прот. Александр Шмеман справедливо констатирует равнодушие к тому, во что верит вера, у подавляющего большинства людей, называющих себя верующими и вполне искренне приверженных Церкви. Мы не вполне можем оценить подвиг прп. Максима, как и понять, почему так горячо спорили о вере простые жители Константинополя его эпохи. Надо осознать, что Церковь и есть то дарованное нам единство свыше, причастие к которому, вхождение в которое и есть вера. Потому в этом причастии и есть спасение, которое начинается в этой жизни. Человек, говорящий, что его вера не нуждается в Церкви, возможно, глубоко верит, но вера его иная, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального вступления в Церковь и постоянным утолением этой жажды в "единстве веры и любви", за Трапезой Христовой, в Его Царстве.

Можно жить этим единством, как прп. Серафим Саровский в своей дальней пустыньке, и можно не жить им, будучи с головой погруженным в церковные дела. Можно это единство свыше променять на множество других, мирских единств снизу, суррогатов жизни, заменяющих ее в той же мере, в какой жвачка может заменить настоящую пищу. В наши дни верность Церкви испытывается на прочность не столько индивидуальной семьей, столь же разбитой, как и церковная община, сколько всепожирающим производственным коллективом, требующим отдать ему все наши силы, время и мысли. Сколько семейных и верующих людей работают так, что воскресенье уходит на то, чтобы просто отоспаться и прийти в себя, и это оправдывает их отсутствие в семье и в храме. Вот реальное идолослужение наших дней, отдающее кесарю все - и кесарево, и Богово.

Навстречу натиску мира сего извне направлены удары по единству в вере изнутри. "Технологию" этих подмен, а лучше сказать, измен, приносимых нами самими в Церковь из мира, блестяще описал английский писатель Льюис в своих "Письмах Баламута", написанных от лица более опытного искусителя начинающему. Врагом для них, конечно, является Христос. Вот несколько выдержек из них.

Из Письма 2: "Один из великих наших союзников в нынешнее время - сама церковь. Пойми меня правильно. Я говорю не о той самой Церкви, которую мы видим объемлющей пространство и время, укорененной в вечности, грозной, как полки со знаменами. Это зрелище, признаюсь, способно устрашить самых смелых искусителей. Но, к счастью, та Церковь невидима для людей. Твой подопечный видит лишь недостроенное здание в псевдоготическом стиле на неприбранном строительным участке. Войдя же внутрь, он увидит местного бакалейщика с елейным выражением лица, а тот предложит ему лоснящуюся маленькую книжку, где записано содержание службы, которое никто толком не понимает, и еще книжечку в потертом переплете, содержащую искаженные тексты разных религиозных песнопений, в большинстве своем плохих и напечатанных к тому же мелким шрифтом. Когда он сядет на свое место и оглядится, он увидит как раз тех соседей, которых он избегал.

                Тебе следует в полной мере это использовать. Пусть его мысли перескакивают со слов "Тело Мое" к лицам и обратно. При этом, конечно, никакого значения не имеет, что за люди сидят на скамейках."

Из Письма 7: " Мы хотим, чтобы церковь была маленькой для того, чтобы принадлежащие к ней приобретали замкнутость, скованную напряженность, самодовольную непогрешимость, свойственные тайным обществам и кликам, а не только для того, чтобы меньше людей знало Врага. Сама Церковь, конечно, надежно защищена, и нам еще никогда не удавалось придать ей характерные черты фракции. Но некоторые группировки, входившие в нее, часто радовали нас превосходными результатами, от партий Павла и Аполлоса в Коринфе до двух англиканских церквей в Англии.(...) На что бы он ни решился, наша задача неизменна. Пусть он сочтет патриотизм или пацифизм частью своей религии, а под влиянием партийного духа пусть отнесется к нему как к самой важной ее части. Потом спокойно и постепенно подведи его к той стадии, когда религия станет просто частью "дела", а христианство он будет ценить главным образом за те блестящие доводы, которые можно надергать из его словаря, чтобы оправдать английские военные действия или же пацифизм. Не допускай одного, чтобы пациент рассматривал жизненные дела как материал для послушания Врагу. Если ты сделал мир целью, а веру - средством, человек уже почти в твоих руках и тут совершенно безразлично, какую цель он преследует. Если только митинги, брошюры, политические кампании, движения и дела значат для него больше, чем молитва, таинство и милосердие, - он наш. И чем более он "религиозен" (в этом смысле), тем крепче мы его держим"

Из Письма 10: "Он может, с твоей помощью, прямо-таки получать удовольствие, думая о том, что у его жизни - две независимые стороны. Этого можно добиться, играя на его тщеславии. Он будет наслаждаться по воскресеньям, стоя на коленях с лавочником и не забывая, что лавочник вряд ли поймет тот изысканный и насмешливый мир, где ему так легко в субботние вечера. С другой стороны, он будет наслаждаться непристойностями и богохульством за чашкой кофе у своих восхитительных знакомых еще больше, так как знает о своем "глубоком" и "духовном" мире, которого им не понять. Ясна тебе суть? Мирские друзья затрагивают одну сторону его жизни, лавочник - другую, а он - совершенный, гармоничный человек с более широким кругозором, чем все они. Так, изменяя, по крайней мере, двум группам людей, он ощутит вместо стыда подсознательное самодовольство. Если же все твои усилия окажутся тщетными, сделай так, чтобы он шел против совести и продолжал приятельские отношения, полагая, что каким-то необъяснимым образом "исправляет" этих людей, когда он просто пьет их коктейли и смеется их шуткам, а разрыв с его стороны означал бы "педантизм", "нетерпимость" и (разумеется!) "пуританство"

Из Письма 16: "Конечно, тебе известно, если человека нельзя вылечить от посещения церкви, самое лучшее - отправить его на долгие поиски церкви, для него "подходящей". Пусть побродит до тех пор, пока не станет ценителем и знатоком церквей. Причины такой нашей деятельности очевидны. Во-первых, на объединение прихожан следует нападать, так как объединяются они по месту жительства, а не по сходству, а это приводит людей разных классов и психологий к тому единению, которого так хочет Враг. Конгрегационный же принцип может каждую церковь запросто превратить в некий клуб, а если все сложится удачно, - в кружок или фракцию. Во-вторых, поиски подходящей церкви склоняют человека к критике там, где Враг хочет видеть его Своим учеником. Врагу желательно, чтобы мирянин в церкви был действительно критичен, то есть не принимал ложного и бесполезного, и при этом совершенно некритичен - не судил и не рядил, а доверялся немудрствующему, смиренному приятию того животворящего начала, которое несет ему церковь. (...) Приводит это к тому, что простейшие слова очень многое могут сказать человеку и его душе. Любая проповедь или книга, воспринимаемая человеком с таких позиций, для нас очень опасны. Так что возьмись за дело поэнергичнее и как можно скорее пошли этого дурака по ближайшим церквам."

Церковь видит козни бесовские и имеет все средства побеждать их. Но пользуемся ли мы этими средствами? В своей "Истории Русской Православной Церкви" (СПб, 2002) прот. Георгий Митрофанов пишет о приходском Уставе, принятом на Московском Соборе 1918 года и не реализованном до сего дня. Определение прихода: "общество православных христиан, состоящее из клира и мирян, пребывающих на определенной местности и объединенных при храме, составляющее часть епархии, находящееся в каноническом управлении своего епархиального архиерея под руководством поставленного последним священника-настоятеля." Критерием выступает единство места, люди, живущие рядом. У нас же большая часть прихожан на самом деле "приезжане" издалека, иногда очень издалека. У всех есть подходящие им (индивидуально, разумеется) духовники или просто симпатичные священники. Вполне духовные люди, если духовность можно измерить годами членства в Церкви, открыто заявляют, что это хорошо. Но вот отцы Московского Собора так не считали, пытаясь возродить приходскую жизнь в общинном, не индивидуалистическом аспекте. Собор дал приходам большую самостоятельность именно для этого. Самостоятельность есть, а территориального принципа единства нет.

Еще одна характеристика прихода, данная Собором: "Назначение прихода состоит в том, что православные христиане, объединенные верой во Христа, молитвами, Таинствами, христианским учением и церковной дисциплиной, содействовали бы друг другу в достижении спасения через христианское просвещение, добрую жизнь и дела христианского благотворения, имели попечение о нуждах своего храма, причта и прихода с его учреждениями." Наряду с молитвой и таинствами в обязанность прихода вменяется просвещение и благотворительность. Вот поле для совместной жизни, вполне лежащее в русле первохристианских традиций, вот поле для "горизонтальных" связей в приходе, помимо знакомства с батюшкой, для дружбы и общения, для взаимопомощи и всего того, чем так гордятся протестанты. Но нам, увы, нечего предъявить в качестве православной альтернативы.

И еще: "Настоятель прихода и прочие священники вместе с другими членами приходского причта ответственны перед Богом и своим архиереем за благосостояние прихода со стороны религиозной нравственности, духовного просвещения и нравственного преуспевания". Хозяйственная жизнь относится к приходскому совету и приходскому собранию. Церковная иерархия освобождается от этих забот ради попечения о духовном воспитании. Все дела проверяются тем, насколько они полезны в аспекте единства и единомыслия. Отцы Собора возлагают на нас, мирян, ответственность и инициативу в приходе. Пусть каждый сам себе ответит, относится ли это к нему.

Кто такие прихожане? Собор отвечает: "Прихожанами признаются все лица Православного вероисповедания, живущие в пределах прихода и сохраняющие живую связь со своим приходским храмом" За каждым приходом закреплялась территория. Зона ответственности. О каком возрождении ответственности мирян по месту жительства можно говорить, если ее нет у общины? И что такое живая связь с приходом, если не участие в Евхаристическом собрании и совместном причащении?

"Прихожане обращаются за требоисправлением к своему приходскому священнику, который обязан, руководствуясь церковными правилами, совершать требы для всех прихожан". Это значит, что за требы не обязательно платить. И одновременно это значит, что не поддерживается индивидуализм прихожан, тяготеющих к "своему" батюшке.

Легко установить, кто входит в приход: "Все прихожане с их семействами, имеющие местожительство в пределах прихода, вносятся причтом в приходскую книгу... В книге в особых графах отмечаются фамилия, имя, отчество, звание и род занятий каждого, время его рождения и Крещения, бытие у Исповеди и Святого Причастия и вступление в брак, время смерти, время переселения в приход или убытия из прихода". Перечислены разумные вещи, сохраняющие память о каждом человеке. Отцы Собора заботились о том, чтобы христианин был связан с другими, пытались противостоять атомизации, распылению Церкви, но к этим учетным средствам нужно приложить еще и душевную энергию, чтобы узнавать, почему не пришел в храм, что случилось, поздравлять с именинами и днями рождений, помогать, утешать, любить. Без этого ничего нет, кроме системы учета на подобие паспортной. Значит, никакие реформы в Церкви не могут начаться иначе как с уровня индивидуального сознания прихожан.

Логика отцов Собора ставит на первое место именно собирание в Церковь, создает для этого все условия. Даже само территориальное прикрепление прихожан ставит человека перед выбором - или переселяться в приход своего духовника, или, окормляясь у замечательного, но далекого территориально духовника, нести свой религиозный энтузиазм туда, где он живет. Исполнение хотя бы этого решения Собора нанесло бы мощный удар по ереси индивидуализма, но именно потому, наверное, оно и не выполняется.

Что же происходит на деле? Скажу о себе самом. Уверен, что многие братья пережили нечто подобное.

Проблема общины была осознана мной почти сразу, но как найти общину, не зная где искать? После многих поисков Господь привел на послушание в больницу. Когда прошел первоначальный шок от больницы, появился опыт личного контакта с больными, опыт их благодарности, прошло привыкание, появились некоторые необходимые навыки, начались попытки расширения поля деятельности - доп. кормежка, листочки с проповедями для болящих, беседы с ними, - тогда я впервые обратил внимание на конфликт между требованием охвата многих и требованием внимания к каждому конкретному человеку, впервые задумался - чем церковное присутствие в больнице отличается от индивидуального. Ведь в принципе и без Церкви, в одиночку я могу ходить и помогать больным вместе с персоналом. Один из наших братьев был последователен и просто закончил мед. училище, пошел на работу туда, куда раньше ходил на послушание. Параллельно нарастал конфликт между желанием войти в общину и "размытостью" церковной жизни - всенощная там, где исповедь, литургия, где ближе к дому, послушание вне связи с богослужением и общиной, все как поудобнее и полегче. Наконец, когда в больнице стала образовываться своя община, пришло решение соединить все в "привязке" к одному месту. Решил ходить на службу, нести послушание и жить с людьми в одном приходе. А заодно и жить рядом с храмом.

Наблюдая за собой и другими, вижу, как враг спасения под самыми благочестивыми предлогами мешает единству, и корень эффективности его действий не в отсутствии курсов катехизации, а в отсутствии тяги к общинной жизни. Попытки говорить об этом с другими братьями убедили меня в том, что это проблема всей Церкви и решить ее в одиночку не удастся. Я очень благодарен Епархиальным курсам, преподавателям и лично о. Александру Зелененко за то, что нашлось время поговорить о проблеме Евхаристии и общины. К сожалению, почти ничего не удалось обсудить, но само течение дискуссии очень показательно. Все время ушло на то, как часто можно причащаться, кто и почему разрешает это, все заняли индивидуальные вопросы, на общину времени не хватило. Практический вопрос частоты и подготовленности причащения ярче всего демонстрирует глубину проникновения индивидуализма и стоящего за ним потребительства в наше сознание. Для индивидуалистического сознания нет вопроса "зачем", все для меня, для освящения и улучшения моей жизни. Огромный интерес к старцам и чудесам, к социальному служению выстроен на поиске практической пользы от веры и Церкви. Вместо вопроса "зачем" выступает на первый план вопрос "как" - технология получения благодати. К этой сфере относятся все наши бесплодные споры о частоте причащения и праве духовника дозировать и регулировать этот поток. Ускользает от внимания истинный смысл личного освящения - служить единству Тела Христова. Благодать дается каждому для соединения всех.

Это реальный опыт, наиболее ощутимый там, где человеческое, природное единство по каким-то причинам сильно затруднено. Вот свидетельство свящ. Валерия Швецова, служащего в храме психоневрологического интерната ("Вестник Александро-Невской Лавры", №1, декабрь 2002, с.7):

"Само собой разумеется, что приобщение Святыми Тайнами должно происходить с согласия, а если возможно и при живом участии со стороны проживающих. Пастырю нельзя забывать, что Святое Причастие - это не таблетка, а Таинство соединения на сокровенной глубине души человеческой с Богом...

            Поэтому проживающие должны участвовать в совершающемся над ними Святом Таинстве сознательно и благоговейно, насколько это возможно, чему должны способствовать пастырь и медперсонал, помогающий священству в деле духовного окормления.

            После Богослужений проживающие более открыты и расположены к общению с персоналом и друг с другом, более доступны педагогической коррекции, легче усваивают обращенные к ним слова и быстрее откликаются на просьбы персонала. У них снижается психическое напряжение и мышечный тонус, среди них уменьшается количество конфликтных ситуаций. Все это приводит к снижению потребности в медикаментах, и больные ведутся на более низких дозах психотропных препаратов.

Когда больные нарушают режим проживания в интернате или совершают безнравственные поступки, то у них проявляется чувство стыда и раскаяния за содеянное, ощущение неправильности своего поведения, что влечет их в храм на Таинство Святой Исповеди (...). В последнее время стало заметно духовное срастание коллектива сотрудников и проживающих в интернате".

            Вот что Господь подает всем причастникам: иной взгляд на себя и других, на мир вокруг. Глазами любви человек видит иначе, и важно то, что с той же любовью смотрят на него другие. Это чудо нигде, кроме евхаристической общины невозможно, но люди повсюду ищут его, пытаясь соединяться "снизу", без Бога, в кампании, союзы и производственные коллективы. Чем бы формально не были они заняты, душа ищет и не находит того, что так просто и без упреков подает Господь просящим у Него.

                Этот отрывок очень много говорит и о непоправимом искажении, которое сводит на нет действие благодатных сил. Вот противоречие. С одной стороны Причастие "...не таблетка, а Таинство соединения на сокровенной глубине души человека с Богом", и много предпосылок к единению, а с другой - "больные ведутся на низких дозах..."

               

Трудно привыкнуть от мысли об утилитарной бесполезности благодати. Она не от мира сего и не для мира сего. Ее единственное назначение сделать из нас Тело Христово. Мир сей учит видеть чужие грехи и показывать свои достоинства, а благодать учит обратному. Св. Антоний Великий именно это считал чудом: "Истинно говорю вам, братия: не великое дело творить чудеса, не великое дело и видеть ангелов. Великое дело - видеть собственные грехи". Благодать создает предпосылки общения и единства. Эту святоотеческую мысль так развивает наш современник А. Черноглазов: " К святости призван каждый из нас. Лишь по мере слепоты своей и греховной самовлюбленности можем мы полагать, что способны любить ближнего и достойны его любви. Духовное зрение, которое есть не что иное, как зрение своего греха, лишает нас этой иллюзии и дает понять, что общение с ближним возможно только в Церкви, где между нами есть посредник - Бог, вопреки нам самим нас открывающий и воссоединяющий".

И чин Литургии призывает: "...сами себя и друг друга и всю жизнь нашу Христу Богу предадим". Что же я должен сделать в ответ? Молитва св. Игнатия Брянчанинова о предании его друга в волю Божию дает если не ответ, то направление для размышлений на эту тему.

Господи, раб Твой NN, которого я думал так любить, так уважать, называл своим, обманывая себя - он Твой, Твое создание, Господи. Он Твой, всеблагого Творца и Владыки своего. Ты всеблаг - хочешь устроить для него все благое. Ты всесилен - Ты можешь сделать все, что восхощешь. Ты всепремудр - никто не знает путей Твоих, и постичь Твоих судеб невозможно, невозможно их исследовать человеку. А я кто - пылинка, горсть земли, сегодня есть, а завтра нет - какую могу принести ему пользу? Могу лишь повредить ему и себе своими порывами, которые страсть, которые грех. Предаю его в Твою святую волю и власть. Он уже есть и всегда был в Твоей воле и власти, но я не видел этого, не видел ослепленный гордыней мой ум. Возвращаю Тебе Твое достояние, которое я безумно у Тебя похищал, обольщаясь мечтаниями, и прошу Тебя исцелить мое сердце, которое думало любить, но которое только больно. Потому что любит вне Твоих святых заповедей, с нарушением мира к Тебе и ближним.

Подведем итог сказанному. Ответ на призыв возлюбить друг друга предполагает мое личное усилие, а требование единомыслия зависит от меня и стоящих рядом со мною в храме моих ближних. Это требование делает Литургию и подготовку к ней непрерывным и совместным творческим усилием. Господь силен сотворить из нас общину в ответ на это усилие. Может быть, это усилие и есть тот подвиг, которого ожидает от нас Христос, по словам о. Паисия Афонского?

Это направление мысли содержится и в работе "Трапеза Господня" прот. Н. Афанасьева, возвращающего к жизни первохристианский подход к Евхаристии: "всегда все и всегда вместе", словами которого я хочу завершить предлагаемую здесь подборку материалов для обсуждения.

"Наша очередная задача заключается не столько в том, чтобы произвести некоторые перемены нашей литургической жизни, сколько в том, чтобы осознать подлинную природу Евхаристии... прежде всего и раньше всего мы должны отказаться от индивидуализации церковной жизни, от индивидуализации Евхаристии и таинств.

            Если мы поймем, что основа церковной жизни заключается в том, чтобы все всегда были вместе, то тогда все станет на свои места. Если мы не поймем этого, то всякого рода перемены, вводимые в нашу евхаристическую практику, не вернут ее к ее основам, а еще больше удалят от них. (...) Дело не только в том, чтобы отдельные члены Церкви чаще причащались, а в том, чтобы вернулось основное осознание Евхаристии, как "трапезы Господней", на которой все вместе причащаются всякий раз, когда она совершается.(...)

            Индивидуальное причащение остается индивидуальным актом, а не делом Церкви. Поэтому нельзя искать возрождения евхаристической жизни на путях учащения причащения отдельных членов церкви. Этот путь находится вполне в линии нашей современной практики. Повторяя как можно чаще индивидуальный сакраментальный акт, мы нисколько не преодолеваем индивидуализм в нашей церковной жизни. Это путь наименьшего сопротивления... Причащение за каждой литургией независимо от других, есть только иное решение вопроса о частом или нечастом причащении.(...) Как бы часто отдельные члены Церкви не причащались, их причащение не в состоянии возродить основной принцип евхаристической жизни - быть всем вместе.(...) Учащение совершений литургии в течение недели также не может быть путем возрождения нашей евхаристической жизни. Поставленный Богом быть предстоятелем церкви, полученной им от Бога в удел, не может совершать ее для себя или для некоторых, а только для всех, собранных вместе. Я понимаю, что это действительно может показаться неблагочестиво, но не забудем, что не всякое благочестие находится в линии подлинно церковной жизни. Церковное благочестие есть благочестие "всех вместе", а не только личное, которого Церковь никогда не отрицала, но которое не может заменить церковного благочестия.

            Как бы часто ни совершалась у нас литургия, только воскресная литургия, или литургия больших праздников, является особым образом "трапезой Господней" в "день Господень". Евхаристическое собрание в первый день недели остается идеально собранием всех на одно и то же, независимо от того, сколько бы ни было на ней участников. Поэтому, прежде всего мы должны стремиться к тому, чтобы в воскресном Евхаристическом собрании все принимали участие. Мы должны твердо осознать, что только причащающиеся являются участниками "трапезы Господней".

Заключение.

Существует глубокая взаимосвязь двух сторон существования церковного человека - жизни в своей семье и жизни в церковной своей общине, которая питается общим источником - Евхаристией. Без этого источника нет возможности говорить о церковной жизни. Остается номинальное пребывание в Церкви или околоцерковная тусовка. Но оказывается, что и пребывание на Евхаристии само по себе еще не дает воцерковления, если оно индивидуалистично.

Прот. Александр Шмеман пишет в книге "Литургия и жизнь" (М. - 2002. - с.70): "... Хлеб и Вино в анафоре обозначают нас, т.е. всю нашу жизнь, все наше существование, весь мир, сотворенный Богом для нас. Они наша пища, но пища, которая дает нам жизнь, становится нашим телом. Принося его в жертву Богу, мы указываем, что наша жизнь "отдана" Ему, что мы следуем за Христом по пути абсолютной любви и жертвы... Тот, кто не понял жертвенного характера Евхаристии, кто пришел получить, а не дать, не воспринял самого духа Церкви, которая есть прежде всего принятие Христовой жертвы и участие в ней".

Не бывает освящения отчасти, частичного членства в Церкви, временных перерывов в отношениях с Христом, точно также как и брак невозможно правильным и законным образом уничтожить, чтобы на его месте создать другой. Человек - цельное существо, он одинаково реально или номинально входит и в семью, и в Церковь. Главная ложь врага нашего спасения заключается в том, что для спасения достаточно номинального членства в Церкви, а для жизни в семье - чисто формальной связи друг с другом. Это убеждение питает наш индивидуализм, хотя совесть все время тревожит нас, и это хорошо, что еще пока тревожит. Значит, ложь еще не воцарилась до конца. Но для возвращения к истине нужен соответствующий ей контекст жизни, когда человек мыслит себя частью чего-то большего, чем он сам. Поэтому индивидуализм разрушает в равной мере и семью, и церковную общину, он совершает подмену, которую очень ярко высвечивает евангельский ответ Господа фарисеям о разводе (Мк. 10: 2-12). Оказывается, эта тема была центральной в трагическом непонимании Спасителя богоизбранным народом.

В замечательной книге епископа Михаила (Грибановского) "Над Евангелием" (М. - 2002. -с.217) есть толкование этого эпизода, очень созвучное обсуждаемой проблеме. Он пишет: "Я думаю, что Господь совсем не имел в виду того, что мы называем разводом, и ни утвердительно, ни отрицательно не отвечал на него. И спрашивающие фарисеи, и отвечающий Господь имеют в виду не юридически внешние отношения между мужем и женой, установленные людьми, а самые брачные, супружеские отношения, установленные природой и Богом.

            Мы из-за юридических отношений упускаем из виду отношения природные; мы смотрим на брак как на законную сделку ради внешне совместной жизни и относительно ее хлопочем или о ее неразрывности, или, наоборот, о том, чтобы она могла более свободно разрываться.

            Фарисеи что спрашивают? Позволительно ли мужу отпускать жену? Что они хотят сказать? В чем их тайная цель? В какое противоречие они хотят поставить Господа? По Моисееву закону муж и жена могут расходиться и почти свободно вступать с другими в новые супружеские отношения, по очень незначительным причинам. И раз эти причины написаны в разводном письме, женщина считала себя свободной и шла к другому мужчине, ничуть не считая это прелюбодеянием. Точно также и мужчина, отпустив жену, сходился с другой женщиной - и опять не считал это грехом прелюбодеяния...

            Господь еще в первый год Своей проповеди был против этого. Теперь фарисеи хотят публично поставить Его в противоречие с законом Моисеевым. Они спрашивают: нравственно ли, или составляет ли грех прелюбодеяния, если муж отпускает свою жену и женится на другой? Они предполагают одно из двух: если Христос скажет, что тут нет никакого нравственного проступка, то значит Он будет противоречить Себе; а если скажет: да, это прелюбодеяние, - тогда Он встанет в полное противоречие с законом и признает его безнравственным. Весь вопрос именно в нравственной оценке того факта, когда муж и жена расходятся и вступают в новые супружеские связи.

            Что же отвечает Господь? Он прежде всего указывает, что если Моисей дал им такое позволение расторгать супружеские отношения, то только по их жестокосердию... И затем Он раскрывает истинный смысл и истинную цену супружеских отношений. Бог создал мужчину и женщину как нечто целое. Поэтому и мужчина, вступающий в брачные отношения с женщиной, осуществляет на себе лишь этот божественный закон телесного единства. И муж, и жена после этого составляют одну плоть. Таков божественный закон природы. И поэтому ни муж, ни жена не имеют нравственного права разделять свои тела, разрушать то единство, которое установил Бог... Поэтому ни муж, ни жена никак не должны вступать в связь с другими - это есть прямое нарушение божественного закона телесного единства. Таким образом, если муж отпустит свою жену и женится на другой - он прелюбодейца. Если жена отпустит мужа и, оставив его, выйдет замуж за другого, - тоже прелюбодейца; и та женщина, которая сойдется с тем мужем - прелюбодейца...

            Итак, что же Христос сказал? То, что раз мужчина и женщина сошлись как муж и жена, они должны смотреть на себя, как на одно тело; всякое нарушение этого единства есть нарушение божественного закона, и, следовательно, есть прелюбодеяние.

            Как же относится вопрос о разводе в современном смысле слова к словам ответа Господа? Мы, собственно, спрашиваем: можно ли признать юридически не мужем и не женой тех, которые были прежде мужем и женой, но теперь не таковы? А Христос и говорит в Своем ответе: всякое изменение супружеских отношений есть прелюбодеяние, т.е. нарушение божественных установлений брака... Очевидно, ответ Господа никак не может подходить к тому вопросу, который мы Ему предлагаем. Мы спрашиваем: можно ли юридически признать несуществующими отношения, раз они фактически нарушены? А Господь отвечает лишь на вопрос: можно ли нарушать супружеские отношения? Он отвечает: нельзя, - это будет прелюбодеяние, хотя бы оно было совершено и по самым законным основаниям.

            Нам, собственно, нет дела до того, нарушены или не нарушены фактически брачные отношения; а для Христа именно в этом вся сила. Нам лишь нужно знать: можно ли юридически признать это нарушение фактом; а для Христа это решительно все равно. Признаете ли это вы или не признаете с внешне юридической точки зрения, - для Него это дело ваше, ваших законов, вашей сообразительности. Для Него, раз женщина сошлась с другим мужчиной, кроме мужа, - брак уже нарушен, его уже нет... Какие бы ни были к тому основания - это есть нарушение того единства плоти, которое Бог установил как закон в супружеских отношениях, и, следовательно, - прелюбодеяние... А уж как вы посмотрите на это с внешней, мирской, юридической стороны, - этого Христос не касается".

Можно ли иметь в христианстве хорошую мину при плохой игре? Вот вопрос, которым мы все постоянно искушаем друг друга, пастырей наших, Церковь и Господа. Я это отношу и к самому себе, потому что все эти размышления были предметом моих бесед, молитв и размышлений.

Меня не столько огорчило, сколько удивило, когда на круглом столе "Евхаристия и община" центром дискуссии стал вопрос о частоте Причащения, со страстью обсуждавшийся и духовенством и мирянами. Применяя логику толкования Евангелия епископа Михаила (Грибановского), можно провести здесь почти полную параллель с вопросом о браке и разводе.

Собрание людей, претендующих на то, чтобы на правах верных иметь возможность получать благодать Причастия, мучительно спорило о том, кто и как будет регулировать, регламентировать, дозировать эту благодать, кто понесет на себе всю тяжесть неразрешимого противоречия, которое древние христиане почли бы за издевательство над здравым смыслом - "непричащающиеся верные", по сути - "верные-вне-Церкви". Это ничуть не меньшая бессмыслица, чем словосочетание "неверная жена", и не менее укорененное в общей бессмыслице нашей жизни.

Копья ломались не вокруг истинной трагедии, что мы можем обходиться и без Причастия Христу, и без общинной жизни, и без семейной жизни. Меня упрекнули в чрезмерном интересе к первохристианской истории, которая не актуальна для нас. Один уважаемый пастырь выразился в том смысле, что Церковь нельзя вернуть назад подобно столетнему дубу, который уже не станет вновь гибким молодым деревцем. Только один из пяти священников выступил против деления верных на два сорта - достойных Причастия и недостойных. Это придало спору накал и азарт, но не вывело его из индивидуалистического контекста.

Спор шел о том, как юридически грамотно оформить наше трагическое положение, чтобы посчитать его терпимым, и не быть в Церкви на положении "мертвых душ", фактически таковыми являясь. Вопрос о связи общины с Евхаристией не заинтересовал большинство людей потому, что не община нужна им, а формальный пропуск в Царство Небесное лично для них самих. Начиная доклад, я сказал о том, что этот грех - и мой тоже. Только давайте признаем грех - грехом.

Давайте еще раз вчитаемся в слова апостола Петра в его Первом Послании: "Но вы - род избранный, царственное священство, народ святый... некогда не народ, а ныне народ Божий..." (1 Пет, 2, 9-10) и его заповедь "будьте все единомысленны..." (1 Пет. 3, 8) И апостол Павел вторит Петру: "Так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены..." (Рим. 12, 5) и так же заповедует "будьте единомысленны между собой" (Рим. 12, 16). Апостол Иаков наставляет быть родными и близкими, а не просто крещеными чужими людьми: "Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться..." и далее "...если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов" (Иак. 5, 16, 19-20). Читая Символ Веры, мы утверждаем, что верим, то есть, верны апостольской Церкви. Услышим же ее голос.

И будем бороться с ересью индивидуализма, а не прятаться под крыло самых уважаемых батюшек от прямых и простых слов Евангелия, которые древние христиане так же прямо и просто исполняли.

Мы таковы, как есть, надо признать это. Надо жить. Но жить так, как Давид и апостол Петр, в слезах и принимая находящие страдания с радостью. Не с гордо поднятой головой, как истинно православные, которым батюшка все разрешил и потому это можно. А ведь именно о таком разрешении проблемы "в индивидуальном порядке" вопрошали, а лучше сказать, искушали миряне священников, когда разгорелась полемика о частоте причащения. И получили, что хотели: широкий спектр мнений священства, из которого каждый выбирает по своему желанию. Спор погасили по-житейски мудро: сколько голов, столько умов, пожертвовав единомыслием. По жестокосердию нашему наши батюшки оставляют нам слишком много шансов на спасение, чтобы можно было поверить, что это правда. Полный переворот, постепенно происшедший в церковном сознании по отношению ко второбрачию хорошо иллюстрирует это утверждение.

Христос будет судить иначе, и чем раньше мы это поймем, тем лучше для каждого из нас, и для Церкви в целом. Вот что стоит, по моему мнению, за грозным предупреждением о. Глеба Каледы, процитированным Святейшим Патриархом: научатся православные создавать домашние церкви - будет жива Русская Церковь, не научатся - Русская церковь иссякнет. А уж чем внешним она заменится, это не так важно. Формальное членство в ней нас не спасет. А фактическое церковное жительство начинается с моего фактического деятельного участия в жизни конкретной общины, отправной точкой является совместное и частое - сколько Господь позволяет, - Причащение Его Тела и Крови. Будем молить Господа отверзнуть наши умы к уразумению этой простой истины.

-------------------------------------------------------------- Приложение 1 -----------------------

ЛИТЕРАТУРА

1. прот. Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства//М. - 2001.

2. прот. Николай Афанасьев. Трапеза Господня//Рига. - 1991.

3. Новоселов М.А. Письма к друзьям//М. - 1994.

4. диак. Андрей Кураев. Была ли Тайная Вечеря последней/В кн.: Протестантам о Православии//М. - 1997. - с.160-195.

5. прот Иоанн Мейендорф. Брак и Евхаристия.

6. митр. Антоний (Сурожский) Берегитесь, братья мои, священники//В кн.: О духовничестве//Клин. - 2001. - с. 61 - 64

7. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Алексий Второй. "Подлинный старец бережно относится к каждому человеку"/В кн.: О духовничестве//Клин. - 2001. -с.7-23.

8. Община в современной Православной Церкви//Община XXI век - православное обозрение, - 2001, №9(11). - с.2

9. о Лев Большаков. Дать шанс "захожанам"//Там же, с.5.

10. Гаврилюк П. История катехизации в древней Церкви//М. - 2001.